【宏觀視野】張隆溪：〈作為文化認同和地理疆域意義上的中國〉
【多元觀點】
作為文化認同和地理疆域意義上的中國
張隆溪
瑞典皇家人文、歷史及考古學院聘任院士，香港城市大學比較文學與翻譯學講座教授。
中國先秦時代有百家爭鳴的各種思想流派，其理論和提法往往需要在其思想爭辯的背景上才能得到合乎情理的理解。譬如《老子》八十章描繪這位道家思想家所設想的理想社會狀態，是老百姓「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」這種小國寡民各安其居、各理其務的情形符合道家強調清靜無為的觀念，同時也明顯反映出遠古農耕社會一種前現代的社會理想。不過老子描述這種社會狀態，人與人之間絕對孤立，民至老死不相往來，當然不無誇張。這種誇張的語言就必須在與儒家思想的爭辯中才可能理解，因為老子正是針對儒家講究倫理綱常和禮樂道德的說教，才提出另一種社會理念。從道家的立場看來，儒家人為規定出一套君君臣臣父父子子的政治倫理規範，而非順應天下萬物自然發展的途徑，就只會造成社會的虛偽和動亂，反不如讓人返璞歸真，絕聖棄智，回到自然狀態。這就是《老子》二十五章所謂「人法地，地法天，天法道，道法自然」。所以著名的史學家陳寅恪曾說，道家思想是一種「自然主義」。[1]不過在我們這個時代，恰好《老子》是翻譯得最多的書之一，世界上有許許多多不同文字的各種譯本，在現代大都會的書市上廣為流傳，與老子當初設想那種小國寡民互相孤立、民老死不相往來的社會狀態恰恰相反，也實在是歷史和思想的一種諷刺。然而這種諷刺對我們這個越來越全球化的世界說來，卻頗有象徵意義。在全球化時代，儘管還有不少人堅持強調本土觀念和民族認同，其實已經不可能做到互相孤立，杜絕往來，拒斥相互理解。與此同時，若要準確理解哪怕最本土、本社群、本民族的歷史、現狀和傳統，都必須在更大的區域甚或全球的範圍內，才得以完成。全球化的聯繫是當代生活的一個基本事實，不僅見於世界經濟和政治的領域，而且在世界各國文化和歷史的研究中，也顯得愈來愈重要。在國際學術界，全球歷史（global history）和世界文學（world literature）近二十年來成為學術研究之新興領域，可以說就是全球聯繫這一基本趨勢兩個明確的表現。我們甚至可以說，在當代的學術研究中，正在出現由民族視野向跨越民族和跨越國家視野的轉變，而且是具有研究範式性質的轉變。
在這種全球聯繫之趨勢越來越明顯的學術環境裡，的確有越來越多的學者意識到區域研究和全球範圍研究之重要。就以研究中國而言，臺灣和中國大陸站在學術前沿、引領研究潮流的學者，都似乎不約而同地提出了新的研究方向。以國立臺灣大學黃俊傑教授為首的一批臺灣學者，多年以來一直堅持在整個東亞的範圍內研究儒學和儒家經典的闡釋，對於理解儒家思想及其在東亞各國的傳播、影響和接受，做出了重大貢獻。他們創立了《台灣東亞文明研究學刊》，出版了許多優秀的專著及論文，取得了豐碩的學術成果。黃俊傑教授本人最近出版了英文專著《東亞儒學》（East Asian Confucianism），必將使他們的研究在國際學界引起注意，產生更大的影響。與此同時，上海復旦大學以葛兆光教授為首的一批中國大陸學者，也提出「從周邊看中國」的研究方向，力求打破過去只從中國自身研究中國的局限，在東亞乃至更大的範圍內，瞭解從周邊鄰國的角度如何看中國，對於理解中國及中國歷史，便有許多新的洞見，得出新的看法，而且也有助於當前東亞乃至全球各不同民族的相互理解。葛兆光教授研究李朝朝鮮燕行錄寫成《想像異域》一書，就討論了許多歷史上朝鮮人對於中國的描述，那是中國人自己沒有的紀錄。他還有《宅茲中國》和《何為中國》這兩部書，更能夠代表在整個東亞區域內研究中國歷史的成果。我想就以黃俊傑和葛兆光兩位教授的研究成果為基礎，討論如何理解中國，尤其是如何從文化認同和地理疆域這兩個方面去理解中國這一觀念。
葛兆光《宅茲中國》的書名取自西周青銅器何尊銘文，這裏的「中國」二字和後來文獻中所見的「中國」二字含義固然不盡相同，但二者在語義上又必然有逐漸發展的聯繫。從甲骨文到金文，再到書之竹帛的典籍，「中國」二字本身有悠久的歷史。《詩‧大雅‧民勞》有句云：「民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方」；《左傳》莊公三十一年：「凡諸侯有四夷之功，則獻于王，王以警于夷。中國則否，諸侯不相遺俘」；《孟子》梁惠王章句上：「蒞中國而撫四夷」。在三十多種先秦典籍中，都出現過「中國」二字，而且往往與四夷對舉。黃俊傑在一篇重要論文裡梳理了古代「中國」這一概念的涵義，他得出結論說：「中國古代經典所見的「中國」一詞，在地理上認為中國是世界地理的中心，中國以外的東西南北四方則是邊陲。在政治上，中國是王政施行的區域，《尚書‧堯典》記載堯舜即位後，在中國的四方邊界巡狩，中國以外的區域在王政之外，是頑凶之居所。在文化上，中國是文明世界的中心，中國以外的區域是未開化之所，所以稱之為蠻、夷、戎、狄等歧視性語彙。」[2]這種以自己為文明中心的偏見，並不是古代中國人獨有，而是相當普遍的現象，尤其在文明發展相當成熟的古代民族，都很容易以自己為文明之中心，以他人為野蠻。古代希臘便是如此。現代西方幾種主要語言裏的「野蠻」一詞就都來自希臘語，如英語之barbarian來自古法語之barbarin，可追溯自拉丁文之barbarinus，最終來源於希臘語之barbaros，原義只是不會講希臘語的外國人，但很快就成為沒有文化的野蠻人之貶義。
語言文字作為文明的一個重要部分，的確具有深厚的凝聚力和認同感，西方古代的希臘文和後來的拉丁文如此，在古代東亞，漢語中文，尤其是書寫文字，也是如此。在十九世紀以前，甚至在二十世紀初，口頭語言不能溝通的中國人、韓國人和日本人，起碼就識字的人而言，在很長一個時期裏，都可以通過書寫漢字來「筆談」。難怪在沒有全球意識和多元文化觀念的古代，往往只把講自己同一種語言的人引為同類，而把和自己語言不通的人視為異類。法國學者倫南在研究中亞古代語言和歷史方面頗有造詣，德里達曾引用他論述語言起源的著作，說「在最古的語言裏，用來指稱外國人的詞不過有兩類來源，一類是意為「結巴」、「嘀咕」之類的詞，另一類則是意為「喑啞」之類的詞」。[3]古希臘人和中國古人一樣，都曾經把異族語言比為鳥獸的語言。希臘戲劇家阿里斯托芬有一齣喜劇叫做《群鳥》，把異族人比為鳥類，其中一位希臘王特雷斯就自以為高明，可以教化野蠻人，「教他們說希臘語」。[4]在中國古代典籍中，據《周禮‧秋官司寇》所載，管理雞犬牛馬的官都是派蠻夷去擔任，因為「夷隸」可以「與鳥言」，「貉隸」可以「與獸言」。 這種語言文明自我中心的偏見，一直到近代還依然存在。錢鍾書就曾指出，認為蠻夷與鳥獸同類「在中國有悠久的傳統。「鳥語」早成為「蠻語」或「夷語」的同義詞」。[5]他舉出近代的幾個例子，都很能說明問題。提倡洋務和西學的黃遵憲思想算得開明，可是做起詩來仍然跳不出傳統的說法。他乘船從日本去美國，在海上作了一首七言絕句：「拍拍群鷗逐我飛，不曾相識各天涯；欲憑鳥語時通訊，又恐華言汝未知」。錢鍾書引了此詩之後，有如下精彩的評論：「試把宋徽宗有名的《燕山亭》詞對照一下：「憑寄離恨重重，這雙燕，何曾會人言語！」黃遵憲不寫「人言汝未知」，而寫「華言汝未知」，言外之意是鷗鳥和洋人有共同語言」。還有一個有趣的例子是翁同龢光緒十三年（西元1888年）正月初十日日記：「詣總理衙門，群公皆集。未初，各國來拜年。余避西壁，遙望中席，約有廿餘人，曾侯與作夷語，啁啾不已」。錢鍾書接下去評論說：「啁啾」、「啁哳」、「啁噍」都是古詩文裏描寫鳥聲的象音。當時中國的出使人員很欽佩曾紀澤會「夷語」：「襲侯於英、法二國語言皆能通曉，與其人會晤，彼此寒暄」。英語也罷，法語也罷，到了對洋鬼子遠而避之的翁同龢的耳朵裏，只是嘰嘰呱呱、沒完沒了的鳥叫」。[6]正如傑佛利·羅界所說，「把其他民族表現為禽獸或類似禽獸，是相當普遍的現象（在早期近代之歐洲尤盛）」。[7]由此可見，從古代直到近代，以語言文化來區分自我和他人在東西方都非常普遍，一個民族的身分認同也首先是語言文化的認同。
古代所謂「中國」首先是一種文化而非種族的觀念。錢穆在《中國文化史導論》中說：「在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準，不是血統而是文化。所謂諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之，此即是以文化為華夷分別之明證。這裡所謂文化，具體言之，則只是一種生活習慣與政治方式。諸夏是以農耕生活為基礎的城市國家之通稱，凡非農耕社會，又非城市國家，則不為諸夏而為夷狄」。[8]余英時也認為，「但以中國觀念而言，文化尤重於民族。無論是「天下」或「中國」，在古代都是具有涵蓋性的文化概念，超越了單純的政治與種族界線」。[9]所謂「諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之」，並非孔孟所言，乃出於韓愈《原道》，不過在孟子思想中，的確有文化觀念的「中國」。《孟子‧離婁》下有這樣著名的幾句話：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節，先聖後聖，其揆一也」。這段話的確最能夠證明古代中國文化認同的觀念，舜和文王雖然生為東夷或西夷之人，卻成為中國文化傳統中最重要的聖王，所以種族相異並無礙於中國文化之認同。此外，《孟子‧滕文公》上還有這樣的話：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪傑之士也」。荊楚正所謂南蠻，甚至在宋代，歐陽修在南方給他的好友寫詩，還把楚地視為蠻夷，其《寄梅聖俞》一詩云：「青山四顧亂無涯，雞犬蕭條數百家。楚俗歲時多雜鬼，蠻鄉言語不通華」。可見在歐陽修眼裏，荊楚仍然是蠻荒之地。但陳良這位南蠻之人到了北方之「中國」，比北方的學者更能領會周公、仲尼之道，也正說明蠻夷可以通過文化而進於中國。
然而純粹文化觀念的「中國」是一個太過寬泛的概念，還有另一個十分重要的概念是地理疆域的中國。黃俊傑在談到古代中國觀念時，首先就提到地理上的中國，中國乃「天下」之中心，中國之外則是邊陲，所以《尚書‧堯典》記載堯舜即位之後，首先就要在中國的四方邊界巡狩，以確立王政施行的區域。因此在文化觀念的中國之外，還有王政或政治觀念的中國，這一政治觀念又和地理疆域的中國密切相關。上面所引孟子兩段話雖然突出文化觀念的中國，但地理疆域的觀念也同樣重要。舜與文王儘管來自東夷和西夷，但他們只有到了「中國」之後而且行為「若合符節」，才成為中國文化中的聖人。陳良雖然來自南蠻荊楚之地，也是「北學於中國」，方展示出他的才華，成為「豪傑之士」。換言之，中國不僅是一個文化觀念，也有一個具體的疆域。葛兆光在《宅茲中國》書中就指出，與西方文藝復興之後才形成的民族國家不同，中國作為一個民族國家最晚在宋代就已經形成，「這個民族國家的文化認同和歷史傳統基礎相當堅實，生活倫理的同一性又相當深入與普遍，政治管轄空間又十分明確，因此，中國民族國家的空間性和主體性，並不一定與西方所謂的「近代性」有關」。[10]此處的「空間性」就指中國這塊土地疆域，「主體性」則是指中國人對自身的身份認同，對中國文化和思想傳統的認同，也即自己作為中國人的意識。這兩者是密切相連的概念，而地理疆域的觀念尤為重要。所以葛兆光特別強調中國的邊界可能在不同歷史時期有變化，但其中心地域又相當穩定：「作為一個中心地域很清晰的國家，漢族中國很早就開始意識到自己空間的邊界，它甚至比那些較為單一民族國家（如日本、朝鮮）還清楚地認同這個空間作為民族國家的不言而喻」。[11]中國之為中國，既有思想文化方面的傳統，又有地理疆域方面的實際空間。正是在整個東亞區域內來看中國，這一點之重要才尤其顯露出來。
明朝末年，李自成、張獻忠等叛軍造成內亂，皇太極又率大軍從外部進攻，終於形成明亡之勢。西元1644年四月25日，李自成率軍攻入北京城，明崇禎皇帝在內外交困、眾叛親離之際，不得已自縊於北京景山之上。滿清以異族入關，成為中國歷史上最後一個皇朝。明亡之後，朝鮮和日本的一些學者從文化中國的觀念出發，曾宣稱滿清是異族統治，中華已經不復存在，真的中華文明轉移到了朝鮮或日本。黃俊傑特別討論此點，指出：「古代中國典籍中將「文化中國」與「政治中國」合而為一的「中國」概念，傳播到東亞周邊地域如日本和臺灣時，就激起了新的轉化」。[12]於是在整個東亞地區的範圍內看來，「中國」這一概念便產生了相當不同的理解。黃俊傑說：「中國」概念在德川時代（西元1600－1868年）日本，被挪移來指稱日本而非中國本土，與近世日本思想史上日本主體性之發展桴鼓相應」。[13]換言之，在日本明治維新之前，「中國」這一概念在東亞地區仍然具有文化和文明的象徵意義，具有現在所謂「文化資本」（cultural capital），所以日本儒者希望從文化的角度，將「中國」變成自己的「文化資本」。黃俊傑引用日本德川時代學者山鹿素行（西元1622－1685年）的話說：「天地之所運，四時之所交，得其中，則風雨寒暑之會不偏，故山土沃而人物精，是乃可稱中國」。黃俊傑認為，山鹿素行由此而「解構了中國經典中以「中國」一詞指中華帝國兼具政治中心與文化中心之舊義，並成功地論述日本因為文化上及政治上「得其中」，故遠優於地理上的中華帝國，更有資格被稱為「中國」。[14]黃俊傑還舉證「日本陽明學者佐藤一齋（西元1772－1859）也以「天」普遍性解構「中國」一詞的特殊意涵。他說：「茫茫宇宙，此道只是一貫。從人視之，有中國，有夷狄。從天視之，無中國，無夷狄」。他由此總結說：「經由上述跨文化間的意義轉換，山鹿素行等德川日本儒者就可以徹底顛覆東亞世界的華夷秩序，並重構中國經典中習見的「中國」一詞的涵義，使中國儒家經典可以被生於日本文化脈絡中的儒者所接受。」[15]然而這種挪移和轉換只限於文化意義上之「中國」，用日本的主體性來替換中國的主體性，但卻完全拋開地理疆域上「空間性」的中國，所以也總顯得勉強。「中國」不僅僅是一個文化觀念，也是而且必須是中國人休養生息的具體空間和領域。
正如渡邊浩教授所說，中國儒家的政治理論對於幕府制度其實構成威脅，於是德川時代的日本學者面臨這樣一個基本問題：「日本或者必須接受外來的思想制度，以之具有普遍性，因而依據這樣的思想制度來改變自己的現實，或者直接了當宣布這樣的思想制度並不具有普遍性，只是外來的，而堅持按既定的日本方式辦事」。[16]在日本的現實和外來的中國儒家思想之間，日本的儒者面臨兩難的選擇，而山鹿素行等人選擇了以儒家思想去適應日本社會。山鹿主張日本的武士應該掌握他所謂「聖學」，才可以在軍事上百戰百勝。渡邊浩問道：「這還真的是儒家思想嗎？山鹿的回答是，日本才真是天下之中心（按即「中國」），因此從一開始就具有儒家所謂道之本質。哪怕並不完全符合儒家的學說，日本盡可以照自己的方式辦事，而且並無須因此而覺得不如中國」。[17]明治維新之後，隨著日本成為以歐洲為典範的現代國家，也隨著日本軍事力量日益強盛，「中國」已不復具有文化象徵的意義。正如葛兆光所說，西元1894年甲午之戰日方獲勝，「強化了亞洲盟主的觀念」，西元1904年在日俄戰爭中戰勝俄國，更使「這種盟主的意識就膨脹成了霸主的野心。因此，這種觀念蘊涵了日本民族主義的擴張意識，卻又以對抗西洋的侵略為旗幟，以所謂追求普遍的亞洲文明為口號」。[18]這是二十世紀上半葉一段充滿了暴力和苦難的歷史，為了東亞乃至全世界的和平與文明，也是我們應當正視和深刻反思的歷史。這段歷史也使我們認識到，不可能孤立地在中國自身看中國，而必須在東亞乃至全球的範圍內來理解中國。
最後還應該強調一點，即文化中國的觀念具有強大的超越性力量。黃俊傑論述台灣知識份子在日據時代對中國的文化認同，就很能說明這一點。他認為「現代臺灣的「中國」概念包括「文化認同」（Cultural Identity）與「政治認同」（Political Identity）兩個部份，而且前者遠比後者更重要，因為「文化認同」具有抽象性、理想性與長期性，與「政治認同」的具體性、現實性和短期性構成鮮明對比。從文化對個人的影響來看，「文化認同」比「政治認同」更為悠久而重要」。[19]黃俊傑生活在台灣，葛兆光生活在中國大陸，他們對於中國的論述切實地折射出他們觀察和論述問題的不同視野，不同環境中產生出略微不同的問題意識和論述方式。這就使我們回到最初提到我們身處愈來愈全球化的當今世界，學術研究已經必須超越過去那種互相孤立、缺乏交往的狀況，理解和研究中國，也是在東亞乃至全球的環境裏，才可以見出其豐富多元，得到更為全面合理的看法，提出更有說服力的論證。
參考資料
[1] 陳寅恪，《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍，1980）， 頁205。
[2] 黃俊傑，《論中國經典中「中國」概念的涵義及其在近世日本與現代臺灣的轉化》，《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷第2期（2006年12月），頁93。
[3] Ernest Renan, De l’origine du langage, in Oeuvres complètes, ed. Henriette Psichan, 10 vols. (Paris: Calmann-Lévy, 1947-61), 8:90; quoted in Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), p. 123.
[4] Aristophanes, Birds, ll. 199-200, in Birds and Other Plays, trans. Stephen Halliwell (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 21.
[5] 錢鍾書，《漢譯第一首英語詩「人生頌」及有關二三事》，《七綴集》（上海：上海古籍，1985），頁121。
[6] 同上，頁122。
[7] G. E. R. Lloyd, Ancient Worlds, Modern Reflections: Philosophical Perspectives on Greek and Chinese Science and Culture (Oxford: Clarendon Press, 2004), p. 102.
[8] 錢穆，《中國文化史導論》（上海：三聯書店，1988），頁35。
[9].余英時，《國家觀念與民族意識》，見《文化評論與中國情懷》（臺北：允晨文化，1993），頁18。
[10] 葛兆光，《宅茲中國：重建有關「中國」的歷史論述》（北京：中華書局，2011），頁25-26。
[11] 同上，頁27。
[12] 黃俊傑，《論中國經典中「中國」概念的涵義及其在近世日本與現代臺灣的轉化》 ，《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷第2期（2006年12月），頁94。
[13] 同上，頁92。
[14] 同上，頁95。
[15] 同上，頁97。
[16] Watanabe Hiroshi, A History of Japanese Political Thought, 1600-1901, trans. David Noble (Tokyo: International House of Japan, 2012), p. 91.
[17] 同上，頁90-91。
[18] 葛兆光，《宅茲中國》，頁175。
[19] 黃俊傑，《論中國經典中「中國」概念的涵義及其在近世日本與現代臺灣的轉化》 ，《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷第2期（2006年12月），頁97-98。
