【宏觀視野】以生命為主題重建當代哲學：儒學在地化與普世化的可能之道

【宏觀視野】

以生命為主題重建當代哲學：儒學在地化與普世化的可能之道

高宣揚

上海交通大學講席教授，現任上海交通大學歐洲文化高等研究院院長。

一 從「儒學的在地化和普世化」到「我們自身」

　　儒學的「在地化」和「普世化」這個論題，並不局限於探討儒學本身的珍貴歷史價值及其世界意義；在我看來，如果我們把儒學當成中國哲學的內核的話，那麼，從根本上說，儒學的在地化和普世化的論題，就是探索中國哲學在現代化和全球化新時代中的重建問題。 這就要求我們從儒學本身的基本價值出發，把儒學放在中國哲學傳統的整體中來評價，歷史地考察儒學在中國傳統思想文化脈絡中的重要地位，正如陳寅恪（1890-1969）教授所強調說：「中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物」 。[1]

　　為了不孤立地探討儒學的歷史價值，還要更深入地和恰當地評估儒學與中國其他思想流派之間在各個不同歷史階段具體的相互關係，一方面分析儒學面臨特殊歷史問題時所表現的創新精神及其新方法，把儒學在任何時期的變革，當成是中國傳統思想文化的創新典範，另一方面也分析儒學本身所欠缺的因素，細緻地分析《易經》、道家、佛學以及其他優秀經典中的優秀因素， 使儒學有可能從中國傳統思想整體中吸收其他思想流派的積極成分，不斷地加強儒學本身及整個中國傳統思想文化的精神威力。

　　實際上，在中國歷史上，儒學與中國其他傳統思想流派之間，始終進行相互交流和相互滲透，使中國傳統思想文化整體在歷次重大事件中都經歷了總體性的變革，保證了中國傳統思想文化的歷史發展的延續性、持久性和潛在性。

　　為此，首先要集中考察儒學在漫長歷史演變中所持續發揮的強大精神力量，由此評估儒學內在地隱含的進行自我更新的思想生命力，因為恰恰是儒學的這些內在的自我更新的生命力，有待我們前赴後繼地加以發現和發揮出來，使之在現實的在地化和普世化的新挑戰中，以新的精神力量推動現代化的健康發展。

　　與此同時，對儒學的在地化和普世化論題的探討，還要超出中國歷史和文化的時空維度的限制，正如黃俊傑先生近20 多年的思想探索過程那樣，首先擴充到歷史上深受儒學思想影響的東亞地區，進一步細緻分析儒學在整個東亞地區的歷史演變的豐富經驗，恰當評估整個東亞地區儒學本身的創造性發展過程，不斷發現並充分發揚沉澱於東亞儒學思想寶庫中的珍貴思想結晶。 然後，在此基礎上，以新的更廣闊的學術視野，全面地分析全球化時代的思想文化狀態，針對21世紀全球化所面臨的重大問題，把握儒學在新時代的發展方向及其研究主題。 在這方面，黃俊傑教授所做出的貢獻可以為我們奠定良好的基礎。

　　儒學的在地化和普世化的論題，實際上，也就是關係到我們自身進行思想創造時所應該採取的基本態度問題。 能不能貫徹歷史的方法，能不能立足於歷史的廣闊視野，能不能實行宏觀與微觀相結合的靈活方法，其實都涉及到我們自身的主體性問題。 具體地說，為了把儒學的在地化和普世化的論題加以實施，重點是解決我們自身的創新精神和研究態度。 這也就是我們在全球化和現代化過程中所要解決的主體性問題。 我們以什麼樣的主體精神面對新時代的挑戰？ 我們如何恰當地評價並創造性地發揮儒學及其他中國傳統思想文化整體的價值？ 這是我們自身要建構什麼樣的主體的問題。

　　任何思想創造活動都是思想主體本身的內在生命創造活動的一個組成部分。 在全球化和現代化的新時代，我們的思想文化生命運動具有不同於前此一切歷史時代的具體特徵。 只有首先解決我們自身的歷史存在本體論，才能在尋求儒學在地化和普世化的論題時，對我們自身的思想創造活動的生命基礎有切身的體驗和感悟，並由此出發，帶有與自身生命息息相關的認真態度，尋求儒學在地化和普世化論題的可能發展途徑。

　　所以，在討論和實現儒學的在地化和普世化的過程中，最關鍵的，是把握我們自身，也就是首先解決我們自身的主體性。

　　解決我們自身的主體性問題，不是在自我封閉的狀態中進行，而是要在開放的時間空間維度中，全面探討我們自身的現狀，探索我們自身面臨的根本問題。具體地說，首先，在廣闊的歷史視野中，發現我們自身在各種歷史境遇中所遭遇的難題，揭示我們自身在歷史環境中所暴露出來的弱點和缺欠，敢於進行自我揭露和自我解剖，在某種程度上還要敢於打破「家醜不可外揚」的禁忌，使我們自身的醜陋部分能夠赤裸裸地和坦蕩蕩地顯露出來，在歷史考察中痛定思痛，敢於用解剖刀刮割我們自身在精神方面隱含的癰癤，刮走所有骯髒的部分，洗心革面，使我們自身能夠從歷史長河的洗浴中獲得新生。

　　其次，必須敢於正視全球各民族文化的大局面，揚棄以我們自身為中心的自我膨脹態度，虛心學習外族一切優秀文化遺產，在同世界各民族文化傳統的對話中吸取精神養料，實現吐故納新，補充自身的文化內涵，擴大自身文化的外延，創建一個適合於全球化時代的新型中華文化。

　　這就是說，我們自身的主體性問題，實際上就是一種具有哲學深刻意義的「我們自身的歷史存在論」，它必須在哲學深刻反省的基礎上實現對自身的徹底批判。

　　再次，我們自身的主體性問題，也是認真反省我們自身的時代責任，探討我們自身在全球化時代的倫理義務。

總之，只有首先解決我們自身的存在本體論，只有從長遠歷史維度來探討我們自身的思想創造問題，我們才能把儒學的在地化和普世化的論題，當成我們自身的歷史命運和歷史責任。

　　在一定意義上說，儒學乃是憂患之學。 翻開儒學史，無不在時代巨變，社會動盪，危機叢生的時刻，歷代儒學大家總是背負歷史重任，挺身而出，力挽狂瀾，致力於重建儒學，開創新說。 陳寅恪為此曾言：「對古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆」。[2] 所謂「我們自身」，從根本上說，就是我們自己對自身、對時代以及對開創新說的態度。

　　我們自身的主體性是實現儒學在地化和普世化的中心問題。 只有不斷反思我們自身，才能把握在地化和普世化的關鍵，才能清楚地意識到當代儒學研究的焦點。

　　在全球化和世界現代化新時期中，儒學所面臨的主要挑戰，既是儒學本身的內在發展動力所產生的，也是全球化和現代化進程對全球生命的衝擊以及由此引起的危機所決定的。 人類生命和全球非人類生命一起，都同時地受到全球化和現代化的正面和負面影響，以致儒學研究的學者們躍躍欲試，試圖發揮儒學內在隱含的應世處事之潛力，將儒學經典原有的普世性理論威力，迸發出來，並在新的形勢下自動地進行靈活調整，以利於儒學在新時代中的發展。

　　由此看來，「我們自身」不是一個孤立的問題，它固然緊密地聯繫到我們自己的思想文化狀態，關係到我們內心世界的精神狀態，尤其關係到我們自身在現實中所遭遇的實際命運，關係到我們面臨實際命運時所呈現的基本態度，也就是考驗我們究竟以何種態度面對時代的挑戰？用莎士比亞（William Shakespeare，1564-1616）的話來說，就是“to be or not to be？ ”。

　　對於所有面臨時代轉變的思想家來說，都存在類似的挑戰性問題。康德（Immanuel Kant，1724-1804）在18世紀末和19世紀初的時候，正當德國啟蒙運動發展到關鍵時刻，開創性地提出了「我們是誰？ 」的問題，從而扭轉了近代哲學的思路，使近代哲學從笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）所提出的「我思故我在」的主題轉向「我們是誰、我們能夠認識什麼、我們應該做什麼、我們能夠期待什麼」的問題。

　　但康德及其西方哲學的繼承人，都未全面解決我們自身的問題，使西方哲學以及以西方哲學為基礎的西方文化和西方科學技術，都難免一再地陷入重重危機的漩渦，並在 21世紀初遭遇更大的挑戰，致使人類和全球生命遭遇前所未有的威脅。 這樣一來，關於人類生命本身的存在及其命運就成為「我們是誰、我們能夠認識什麼、我們應該做什麼、我們能夠期待什麼」的問題的核心。

　　20世紀下半葉開始，法國思想家米謝‧福柯（Michel Foucault，1926-1984）和皮埃爾‧阿多（Pierre Hadot，1922-2010）等人，意識到從哲學基礎反思生命的重要性，試圖深入批判西方哲學長期忽略和扭曲生命論題的傳統，強調哲學作為一種「生活藝術」的重要意義。

　　福柯本人以生存美學為基本線索，把「知識考古學、「權力和道德系譜學」、「真理遊戲」、「生命政治」、「自身的技術」、「關於我們自身的歷史存在論」聯繫在一起，重點地突出了「關懷自身」的核心思想，並深入分析了「語言遊戲的審美藝術」、「 身體、性和愛情的美學」、「生活的技藝」、「老年生活和死亡的藝術」等生存美學的具體內容，闡明瞭生存美學的實踐智慧性質及其徹底重構西方思想的典範意義。 福柯由此提出了「我們自身的歷史本體論」，把它當成一切哲學探討的出發點。[3]

　　所謂 「 關於我們自身的歷史存在論 」，按照福柯的說法，是同以追求真理作為主要目標的傳統西方本體論相反，並不試圖建構某種具有普遍價值的形式上的結構體系，而是要對決定西方社會現狀的最主要的論述類型進行考古學和系譜學的歷史批判，揭示建構和擴散這些論述的一系列重大事件，對這些歷史事件進行歷史的批判 (critique historique) ，以便揭示西方人自身究竟如何通過那些經歷過的事件，使自身成為現在這樣的主體模式，以便由此發現現代西方人所作所為、進行思想和說話的「主體性」的整個被建構、被確認以及被鞏固的過程。[4]從福柯的基本觀點來看，這種關於我們自身的歷史存在論，實際上就是探討「我們自身如何通過排除某些他人，例如通過排除犯罪的人和瘋子等的方式，間接地建構了我們自身的主體性。」[5]換句話說，福柯提出的「關於我們自身的歷史存在論」，是要探討「我們自身是如何通過實行某種關於自身的倫理技術，來直接地建構我們自身的主體性身份。」(comment constituons-nous directement notre identité par certaines techniques éthiques de soi)[6]

　　他進一步明確地說：在這個意義上說，這種批判並不是超驗的，也不是為了能夠建構一種形上學的目的。 關於我們自身的歷史存在論是一種歷史的批判；「這種批判，就其目的性而言，它是系譜學的；而就方法而言，它是考古學的。」(elle est gé n é alogique dans sa finalit é et arch é ologique dans sa m é thode)[7]

福柯在探索我們自身的歷史本體論基礎上，建構了自己特有的生存美學，為 21 世紀西方哲學的重建開創新的方向。

　　實際上，在中國哲學史上，為了重建中國哲學，至少從先秦的春秋戰國時期開始，中國最優秀的哲學家和思想家們，就進行了對「我們自身」的多次自我批判，試圖由此進一步明確「我們自身」所處的歷史地位、時代責任以及必須完成的主要哲學改造綱領。

　　從中國和西方歷次的哲學重建的經驗中，我們看到：所謂「我們自身」的問題，歸根結底，就是對我們自身的主體性及其歷史任務所應該採取的態度。

　　在中國哲學發展中，處於歷史轉變關鍵時刻的張載（橫渠，1020-1077），就是以這樣的認真態度，把時代精神與自身融合在一起，把對於「我們自身」的認識提升到歷史本體論的哲學高度，豪邁地說： 「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」（《張子語錄》）

　　張載的思想態度不是偶然的。 作為中國理學派別的「關學」創始人，張載以「太虛即氣」的本體論為基礎，認為「氣」就是包括我們自身在內的整個宇宙的實體，通過氣的聚散變化構成世界萬物。 在張載的生命哲學中，他一方面主張「乾稱父，坤稱母。〔……〕民，吾同胞；物，吾與也 」 （《西銘》），論證天、地、人三者的一致性； 另一方面又明確區分天地之性與氣質之性，強調人的生命必須經道德修養的持續陶冶而達到「盡性」之程度。 張載的生命哲學為後來中國哲學的變革奠定了基礎。

二 從朱子生命哲學受到啟發

　　在中國哲學史上，首先是《易經》，接著是老子（生卒年不詳）和孔子（551-479 B.C.E.）等人，在社會和文化發生重大轉變的歷史時刻，準確地把握了自身的歷史使命，而他們的最大貢獻，就在於始終以「生命」作為哲學研究的焦點，創建天人合一的獨具特色的生命哲學。 這種建立在中國思想文化傳統基礎上的中國哲學，從先秦的原初形式，經歷兩漢至魏晉時代而與外來的佛教哲學相結合之後，進一步豐富了生命哲學的內涵，特別是提升了生命存在的功夫理論價值，使此後的中國生命哲學具有生命本體論與生命存在功夫論相互滲透的特點。

　　儒學從孔子開始，強調在實際生活中教化成善，重視修身養性，注重教育，創建以「仁」為核心的倫理教化型人文主義，使儒學變成可以在生活世界中貫徹、又可以適用於社會各個階層的生命哲學，尤其繼承和發揚《易傳》的「剛健中正」和「自強不息」的不斷進取的生活態度。[8] 因此，儒學始終時刻關注人的社會生存命運，它是一種既包含崇高人生理想、又易於在社會生活和日常生活中實際貫徹的實踐哲學，也是一種將道德倫理理念與傳授生活藝術緊密相結合的審美生存哲學。

　　儒學對生命的關注，使能夠應對社會的需要，對自身的思想學說進行改革和重建。 對儒學進行改造和重建而取得重大成功並對後世發生重要影響者，首推朱熹（晦庵，1120-1200）。

　　為了復興儒學，朱子一方面透徹地看到社會動亂的癥結，另一方面又切中要害地批判了孔孟所創建的儒學思想的弱點及其對新社會的不適應性，毫不留情地揭示孔孟偏頗之處。 他說：「論語不說心，只說實事。 孟子說心，後來遂有求心之病」；「孔子教人極直截，孟子較費力，孟子必要充廣，孔子教人合下便有下手處。」（《朱子語類》卷19）

　　朱子在繼承儒學傳統的基礎上，重點地發揚《周易》關切人類生命的基本精神，強調「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。」（《朱子語類》卷69），從而實現了把儒學改造成以關懷生命為核心的新型生命哲學。

　　以「生」為主軸，朱子進一步擴充儒學的仁學，用生的仁學把人道與天道融合一體，正如錢穆（1895-1990）先生所說：「朱子專就心之生處心之仁處著眼，至是而宇宙萬物乃得通為一體。 當知從來儒家發揮仁字到此境界者，正惟朱子一人。」[9]

　　同時，朱子的生命哲學並非只停留在實踐哲學的層面，而且它還包含更深刻的形上學和本體論的性質。 在他的生命哲學中，首先強調天地萬物生命流變中「理為氣本」。

　　理氣關係是宋明哲學的一個根本問題，也是當時的生命哲學的本體論基礎。 但其先行者張載講「理」還是為了講「氣」，而程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）二氏以「理」為最高範疇，重視論述「道」「氣」關係，但並沒有直接談論理與氣的關係。 正式拉開理氣之辯的帷幕，明確地提出和回答這個問題的，就是朱熹。

　　朱熹不但認為理是萬事萬物的本體，而且還強調「總天地萬物之理，便是太極」（《朱子語類》卷94），還說萬物「無形而有理」（《太極圖說解》）。 在他那裡，理是萬物的生命起點，也是萬物的歸宿點。為此，朱熹明確提出理一分殊的觀點，成為他的生命哲學的本體論基礎。

　　顯然，朱子上承大易之道，用生生之德充實仁學，把仁德推廣到宇宙萬化，建立起天人一體的宇宙觀。 朱子由生論仁，一指宇宙生生之德，二指人類憐生之心，三指天人一體之愛。

　　由此可見，朱子的卓越貢獻，就在於以「生」談「仁」。他把生引入仁學，使前期儒學原有的仁學發展成為一種生命哲學。朱熹指出：「仁者，天地生物之心。」「如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。」（《朱子語類》卷95）「惟道為無對，然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。」（〈答胡廣仲〉、《朱文公文集》卷42）；「一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物便有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。雖說無獨必有對，然獨中又自有對。」（《朱子語類》卷95）「一個陽，一個陰，每個便生兩個。就一個陽上，又生一個陽，一個陰。就一個陰上，又生一個陰，一個陽」。（《朱子語類》卷65）「此只是一分為二，節節如此，以至於無窮，皆是一生兩爾。」（《朱子語類》卷67）；「『一動一靜，互為其根』，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。」（《朱子語類》卷94）

　　為了從更高哲學層面揭示生命的意義，朱子系統地揭示了作為萬物生死之道及其生萬物的過程的「理」。 朱子強調說：「仁者，天地生物之心。」（《朱子語類》卷95）；「仁者人也，仁字有生意，是言人之生道也。」（《朱子語類》卷61） 「仁本生意，乃惻隱之心也。 苟傷著這生意，則惻隱之心便發。」（《朱子語類》卷68）

　　朱熹進一步視自然界為龐大的生命體，充滿著活力，表現出博大的愛的精神，使整個自然界不但生生不息，世代淵繁，育養出千變萬化的生物，而且，還循環不止，日月更新。 所以，朱熹成功地以仁為核心創建包含本體論、認識論和倫理學的新儒學。

　　由此可見，朱熹時代轉變中承擔了復興儒學的使命，從中國哲學源頭《周易》中吸取中華智慧的生命力，以生生之德向儒學注入強大的思想更新的力量，使儒家的仁學在新時代中獲得新生而發展成為符合時代精神的生命哲學，正如他所總結的那樣：「發明心字，曰：一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。」（《朱子語類》卷5）

　　從朱子哲學的生命理論，可以看出：發揚中國傳統思想文化中的生命哲學，正是集中發揮了中國傳統思想文化的核心價值；朱熹的生命哲學的創造性經驗，為我們在全球化和現代化新時代的儒學在地化和普世化的實踐提供重要的啟示。

三 以生命為主軸重建中國哲學

　　以儒學為核心的中國哲學，一向以自身特有的仁禮之學，堅信人性仁禮所隱含的精神威力，對「人文化成」抱有樂觀的堅定信念，從西元前8世紀春秋初年算起，延綿近三千年剛毅誠信，博厚悠遠，仁愛通和，始終不渝地實行仁德教化和以人為善的歷史使命，不但使中國思想文化生生不息，為中華民族提供堅不可摧的精神支撐， 而且也在全球歷史演變中一再地為全人類思想文化的復興作出重要貢獻。

　　歷經三千年的延綿流傳並與域外多元思想文化進行對話交流而一再擴充復興，面對21世紀現代化和全球化的新挑戰，中國哲學有責任也有能力回應時代的要求，充分發揮中國哲學固有的優秀傳統，以其自身豐富的人文主義精神以及一向關注生命的態度，從全球的開放性視野重建整個哲學。

　　從16世紀以來，世界歷史發展的方向發生了明顯的轉向：一方面，中國、印度、埃及等屬於非西方世界的古代人類文明國家開始出現衰敗的趨勢，另一方面，西方國家及其文化在全球化過程中發展迅速，使西方思想文化在近三百年來形成主導的力量，在很大程度上破壞了天人合一的局面，導致全球生命，包括人類的生命和一切非人類的生命都受到嚴重的威脅。 這一切向儒學發出了新的挑戰。

　　儒學向來都是把生命當成思考與實踐的重心。 當全球化和現代化威脅到全球生命的時刻，儒學的生命哲學恰逢其時地成為了重建哲學的基礎。

　　針對全球化和網路文化、電子數碼文化以及各種新經濟（知識經濟、資訊經濟、網路經濟、數位化經濟等）的迅猛發展，針對新社會（知識社會、資訊社會、網路社會、學習社會等）和新文明（知識文明、非物質文明等） 的重大變化，儒學的在地化和普世化必須充分發揮儒學固有的人文精神價值 。

　　應該看到：資訊技術和網路文化的突飛猛進，不但開闢文化創造的多元化、多邊化及動態化的新平臺和新媒體，而且也促使創造主體走向網路化、個體化、微型化、流動化及散播化，構成文化創造中的有形與無形、彙集與多樣的張力關係，人與人的關係從實體性轉變成虛擬性，從靜態到動態，從中心化到網路化，社會行動和日常生活的每一個面向， 幾乎都有可能通過數位傳遞方式而與他人及整個社會分享，為人類及其文化創造開闢廣闊前景，有助於建構多元化文化的嶄新創造生態。

　　因此，資訊技術和網路文化 向傳統的人文精神發出了嚴重的的挑戰，人類面臨全面重建人文思想文化的新歷史時期。

　　在數位影像的新時代，人類可以盡可能發揮自身的自律性和創造性，靈活運用數位影像與語言及日常生活的密切互動，走出傳統語言和文化的約束，將圖像的不確定性與語言的確定性的悖論，引導到有利於文化重建的新方向。 但數位影像隱含悖論性：它既改變原有創造和生存模式，為破除傳統觀念和開創新思路提供新的可能性，又為新生活引入不確定性；既利於文化的普及及溝通，又為強勢文化的霸權提供方便；而圖像的直觀性，既有利於人民大眾直接參與文化創造，又為「速食文化」的氾濫推波助瀾；既開拓了文化創造的想像力， 又侵蝕了文化創造的自然基礎，繼而使圖像時代成長的青少年處於「圖像與語言」、「沉思與快捷」、「真實與虛構」之間的悖論狀態。

　　顯然，現代化包含創新、選擇和淘汰，必然導致社會結構的改變和權利的再分配。 同時，現代化還會引起社會生活方式及社會風尚的重大變更，自然也會導致社會人際關係以及社會倫理原則的失序，由此理所當然地要求社會道德及倫理原則的大調整。

　　西方的哲學思想模式決定了他們的現代化以主體中心主義的「主客體二元對立模式」為基礎，造成人和科學技術同自然的對立，引起現代化過程中危機叢生。 因此，中國的現代化要立足於中國思想文化的優秀傳統，發揚中國文化關於「天人合一」、「和而不同」的思想，平等地和廣泛地與世界各民族和文化進行交流，吸納他們的優秀成果，共同創建適合於21世紀的新人文。

　　儒學的生命哲學性質對於急需道德重建的全球化時代而言，具有特殊的意義。 中國哲學本來富有天下一體化的思想，而且，從思想根源來看，中國哲學的天下一體化思想是同古老的中華文明一起形成的。 中國最早的文獻《尚書》、《周易》和《詩經》等，都顯示了濃厚的天下一體化的思想。 儒學則突出地發揚了中國天下一體化的思想傳統。 范仲淹（989-1052）的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」就是儒家的廣闊天下胸懷的鮮明寫照。

　　為了迎接世界範圍內的人類文化重建，中國哲學的重建必須是全方位的：內容、思維方式、語言、表達方式、 ... 等等。

　　首先，中國哲學重建中應該充分發揚中國文字與中國傳統思想的內在關係。 大家知道，儒學經典文字簡練，德澤深厚，取法於《詩經》，強調通過對美感體驗的感觸、回味和領會，喚起人心與人體兩方面的情懷感悟，觸動思想、情感、行為的全面變化。

　　在文字方面，《易經》以一套符號系統來描述狀態的變易，表現了中國古典文化的哲學和宇宙觀，同時也突出中國哲學思維所採用的特殊表達方式。 它的中心思想，是以陰陽交替的變化描述世間萬物的變化，在表達中靈活地把文字、圖像、象徵等手段以及論述主客體等多方面的因素，都活生生地在思維進行中統一起來，形成了哲學創造思維過程的生命活力及其生生不息的過程，有助於克服迄今為止由西方思維方式及其西方文化中心主義所造成的困境，也為新世紀多維度的新文化的創造提供活潑的平臺。

　　新的中國哲學不會是單一的和體系化，不會是儒學「一派獨大」的統一化局面，而是結合當代社會的流動性、迅速多變性和多元的散播性的特點，盡可能吸取世界上各種符合時代要求的新哲學的成果，包括重新估價並重新吸納中國古代哲學中儒學以外的各種哲學思想，特別是《易經》、道家、佛家以及墨家、法家等學說，同時又儘量發揮儒學的生命哲學的內在積極成分， 創建有助於重建全球倫理思想的新型生命哲學。

參考文獻

[1] 陳寅恪：〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，收入《陳寅格先生文集》（第二冊）（臺北：里仁書店，1981年），頁248。

[2] 陳寅恪：〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，收入陳美延（編）《金明館叢稿二編》（香港：三聯書局，2000年），頁248。

[3] Foucault, Michel, Dits et écrits, IV (Paris: Gallimard, 1994), p. 574.

[4] Ibid., p. 574。

[5] Ibid., p. 814。

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8]《周易‧乾卦‧文言》。

[9] 錢穆：《朱子新學案》，頁41。