【宏觀視野】試論西學東漸中的誤讀與誤用：以盧梭著作漢譯本為個案

【宏觀視野】

試論西學東漸中的誤讀與誤用：以盧梭著作漢譯本為個案

韓偉華　

南京大學政府管理學院副教授。

　　西方學術界長期以來將法國大革命視為孟德斯鳩（Montesquieu，1689-1755）信條與盧梭（Jean Jacques Rousseau, 1712-1778）理論之間的一種交鋒。孟德斯鳩強調一國之法律應與其自然環境與歷史傳統及風俗相聯繫，他諫言立法者應使政治制度適應具體的環境。盧梭則反其道而行之，強調抽象、普適的公共意志及主權的不可分割性。目前多數學者普遍接受的結論是：盧梭對大革命的影響最終勝過了孟德斯鳩。因此，盧梭常常被視為法國大革命（以至於世界範圍內的民主革命）的預言家和「精神導師」。[1]有西方的盧梭研究權威聲稱，盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》（1755）「以另一種語言重複了《聖經》，從而替代了《聖經》。」[2]《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique，又譯為《民約論》，全名《社會契約論或政治權利原理》，1762）則被視為法國大革命政治實踐中試圖落實的公民普選和直接民主等諸項政治原則的理論源頭。[3]對盧梭的崇拜在雅各賓派專政時期達到了極致，羅伯斯庇爾（Maximilian Robespierre, 1758-1794）幾乎所有的演說都深受盧梭的影響。1794年10月，經國民公會決議，盧梭的遺骸被移入先賢祠，以供後人瞻仰禮拜。在移葬儀式上，國民公會主席大聲宣稱道：「我們的道德、風俗、法律、情感和習慣有了有益健康的改造，應該歸功於盧梭。」

　　 然而，一位思想家本人的理論與後世對其思想的詮釋和運用常常相去甚遠。[4]尤其是象盧梭這樣複雜、多面的思想家。[5]恰如羅素所言，雖然《社會契約論》成了法國大革命中大多數領袖的聖經，但是也和《聖經》的命運一樣，它的許多信徒並不仔細讀它，更談不上理解它。[6]對於這一點，盧梭其實早有先見之明。他在晚年曾自嘲道，「大家都在讀我的書，都在批評我，都在議論我，但是我卻不在場。我遠離這些人，遠離這些議論。人家說些什麼我一無所知。每人都按自己的想像來描繪我，也不怕這原型會出來戳穿他。」[7]盧梭去世一個多世紀之後，當其思想不遠萬里漂洋過海來到東方時，對它的誤讀與曲解自然也就在所難免了。

一、作為民主革命導師的盧梭[8]

　　近代中國第一個關注盧梭學說的人物，是1879年至1880年間任清政府駐日使館參贊的黃遵憲（1848-1905）。受到當時日本盛行的自由民權運動的影響，黃遵憲在1902年致書梁啟超（1873-1929），追述初次接觸盧梭思想時的感受：「僕初抵日本，所與之遊者多舊學。明治十二三年（1879，1880）時，民權之說極盛，初聞頗驚怪，既而取盧梭、孟德斯鳩之說讀之，心志為之一變，以謂太平世必在民主。」[9]日本在晚清西學東漸的過程中，起了相當重要的仲介作用。中國在接收、譯介盧梭思想的最初階段，首先也是通過日本這一仲介。[10]晚清時期，大批知識界人士留學日本，他們瞭解的盧梭，主要來自日本明治維新時代對盧梭的宣傳。[11]

　　盧梭影響最大的政治著作《社會契約論》的第一個中文譯本就不是由中國學者，而是素有「東洋盧梭」之稱的日本學者中江兆民（1847-1901, 原名中江篤介）完成的。1874年，中江兆民自法國返日，1877年便將《社會契約論》的「前言」至第二卷第六章譯成日文。隨後他又把日文本轉譯成古漢語，取名《民約訳解》，於1882年至1883年在報刊上連載。為了使東方讀者便於接受盧梭的思想，中江兆民的譯本附有若干條注釋，他還援用儒家傳統的政治觀念，對盧梭的觀點作了不少引申乃至附會。[12]1898年戊戍變法前夜，中江兆民譯本第一卷由上海同文譯書局刻印，更名《民約通義》。據梁啟超1896年編訂的〈西學書目表〉所列的西學著作中譯表，在中江兆民的譯本出現之前，中國知識界譯介西洋民主理論的專著可以說一本也沒有。《社會契約論》首個中譯本的出現，成為孕育中國近代民主共和思想最重要的一部政典，其時代意義和影響可見一斑。[13]

　　中文世界最早撰文介紹盧梭思想的學者，便是戊戌變法失敗後流亡日本的梁啟超。在1901年11月21日至12月21日的《清議報》中，梁啟超分三期發表了中國第一篇關於盧梭的論文《盧梭學案》。他在文中大聲疾呼：「改造中國專制政體最近、最易的道路，就是成就一盧梭心目中所想望之國家。」[14]1902年7月5日和7月19日，梁啟超又在《新民叢報》上刊發了題為〈民約論鉅子盧梭之學說〉的文章。不過據瑪麗安‧巴斯蒂‧布呂吉埃（Marianne Bastid-Bruguière）的考證，事實上這兩篇文章幾乎一模一樣，都是對法國學者阿爾弗來得·福耶（Alfred Fouilèe，1838-1912）《哲學史》（Histoire de la philosophie）中關於盧梭社會哲學一節的複述。[15]福耶的《哲學史》於1875年問世，1886年由中江兆民譯成日文，不諳法文的梁啟超是以日譯本為底本來編譯他的《盧梭學案》的。[16]

　　就在梁啟超發表第一篇中文論文向國人引介盧梭的同時，《社會契約論》的首個漢語全譯本也在1902年問世了。留日學生楊廷棟（1879-1950）在其《路索民約論》的「譯者記」中如此寫道：「從此茫茫大陸，民約東來。」楊廷棟不識法文，據學者考證其譯本是從原田潛的日譯本迻譯而來。楊廷棟一改「盧騷」的常用譯法，而改譯為「路索」。可以想見，他將《民約論》的作者視為探「索」救國之「路」的精神嚮導。不過經吳雅凌等學者的比較發現，楊廷棟譯文與盧梭的原文有相當大的出入。讀楊廷棟譯文，與其說是在讀《社會契約論》，還不若說是在讀一篇聲討清政府專制暴政的政治宣言。因為楊廷棟的注意力更多地集中於喚醒民眾認清自己的處境，而不是譯介盧梭的理論本身。譯文是否忠於原文，似乎不是其關注的重心之所在。[17]

　　其實這樣一種「六經注我」式的譯介方式，在當時的政治形勢下是完全可以理解的。顯然在晚清國門初開之際，要國人直接接收西方的政治理論還是相當困難的，多數學者只能在固有文化的基礎上來解讀盧梭。故此，又有學者試圖將盧梭「洋為中用」，以便更加迅速地將之引介到中國來。這方面的代表人物，是「好以古書生新義」的劉師培（1884-1919）。他在1904年與林獬（1874-1926）合編的《中國民約精義》一書中[18]，以盧梭的《民約論》為經，以幾千年的中國古代典籍（包括從五經、諸子直至清末的魏源、龔自珍等思想家的著作）為注腳，將盧梭的民約論納入到傳統的儒家道統之中，力圖論證盧梭的民約思想也正是我國歷代聖賢所真正宣導的精神。[19]劉師培稱我國明末清初的啟蒙思想家黃宗羲即可與盧梭媲美。[20]《中國民約精義》的主旨，可以說是從盧梭《民約論》中「最重公私之辨」的立場出發，論述政治應以體現「公」為真正目的，從而激烈地批判中國傳統以君為國家主體的主張。[21]據袁賀與談火生的統計，在劉師培給全書所加的六十二條案語中，至少有九條（分別是杜預、柳宗元、程子、葉適、陸子、王應麟、黃道周、黃宗羲、唐甄）非常明確地表達了應當限制或推翻君主制。案語中有如此高的比例論述限制或推翻君主制的合理性，顯然劉師培的主旨不只是在論證中國古代就有民約論，而在借之鼓吹革命。[22]

　　儘管到了二十世紀初，經過梁啟超、楊廷棟等學者之譯介，盧梭的民主思想已在中國的知識界有了相當的影響力。但恰如馬君武（1881-1940）在〈帝民說〉（1906）中批判楊廷棟譯本的不足時指出的那樣，「譯者固不知盧氏所謂，讀者亦不知譯者所謂也。」[23]為了彌補「民約論之署名出現於中國十餘年，其真書竟至今不可得見」的缺憾，[24]1918年馬君武翻譯出版了以法文為底本的《足本盧騷民約論》。此譯本在接下來的二十年間至少再版了八次，成為民國時期流傳最廣的盧梭著作中譯本。與中江兆民的節譯本和楊廷棟的轉譯本相比較，馬君武據原文翻譯的足本《民約論》無疑較貼切地反映了盧梭的意旨。[25]但從根本上而言，與大多數通過傳播西方民主思想來達到「救亡圖存」目的的近代學人一樣，在馬君武看來，從事功層面來譯介盧梭才是當務之急。他同樣不僅僅是在簡單、忠實地翻譯盧梭，而是試圖通過《民約論》來向國人做一種革命宣傳。在近代中國「救亡壓倒啟蒙」的大背景下，西學首先是作為思想啟蒙和革命的口號而被引介到中國來的，前後相繼的革命狂潮常常淹沒了嚴格的學理論證。「翻譯的政治」或「政治的翻譯」，也不可避免地使馬君武在一定程度上游離於盧梭思想的真諦之外。[26]

二、作為左傾激進思潮始作俑者的盧梭[27]

　　李華川在〈晚清知識界的盧梭幻象〉一文中，借鑒比較文學形象學的原理，勾勒出盧梭形象在近代中國從「儒者」演變為「醫國國手」再到「盧梭魂」的逐漸被「幻象化」的歷程。儘管我們不得不承認這種本土化和工具化的盧梭，在清末民初的中國知識界具有一定的社會顛覆功能，寄託了國人政治改良和革命的理想。但它本質上畢竟是一種烏托邦，一旦政治形勢和知識界的精神期待發生了轉變，盧梭的幻象也會隨之消亡或轉化。[28]

　　其實早在1914年，嚴復就在《庸言報》報上撰文〈民約平議〉，痛陳盧梭民約論可能導致的政治災難。[29]儘管嚴復承認「《民約論》之出，窮簷委巷，幾於人手一編。適會時世，民樂畔古，而盧梭文辭，又偏悍發揚，能使聽者入其玄而不自知。此遂見於美之獨立、法之革命。」但他又強調：「嗣是以來，風聲所施，社會岌岌，篤其說者，或不惜捐軀喋血，國量死者以求之。然而經百餘年，諸種之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。」[30]鑒於嚴復精神上的西方導師斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）、赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895）及穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）均未贊同過盧梭，嚴復對盧梭也可謂是批判有加。[31]嚴復強調憲政民主制度必須根植於真實的歷史情勢之中，而不是如盧梭所誤導的那樣，建立在一個不可論證的以純粹人性論為基礎的抽象理論之上。[32]

1915年創刊的作為新文化運動旗幟的《新青年》雜誌，在尚未留意到馬克思（Karl Heinrich Marx，1818-1883）之時，已將盧梭列為重中之重了。盧梭所鼓吹的天賦人權、人民主權、契約立國和公意等理念，確是傳統中國政治哲學所缺乏的。引進這些觀念，對於當時的中國思想界，無疑起到了振聾發聵的作用。不僅辛亥革命及作為其繼續的國民革命打的是盧梭和法國大革命的旗幟，由中國共產黨領導的更為激進的新民主主義革命和社會主義革命，同樣也與盧梭的民主思想有著千絲萬縷的關聯。[33]然而中國的政治界和知識界在接受盧梭思想之時，未免過於突出了盧梭對建立民主政治所持有的激進和樂觀的特性。對於盧梭民主政治理想的實踐可能性及其複雜性，則疏於思考和檢討，以致於把民主政治的實踐視為過於簡捷易行之事。[34]到了1949年之後，由於政治形勢的急劇變化，盧梭在中國知識界正面的「革命導師」形象逐漸淡去。[35]隨著盧梭的政治著作被較系統、準確地譯成中文，學術界開始轉而反思盧梭民主思想可能帶來的消極影響。[36]

　　與清末譯介盧梭著作首先是通過日本學者的仲介一樣，二十世紀後半葉反思中國政治日益左傾化與盧梭直接民主思想間淵源的，最初也是由海外的漢學家肇始的。1968年正值中國文化大革命如火如荼的年代，美國哈佛大學著名政治思想史家本傑明‧史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）發表了〈德性統治：「文革」中的領袖與黨〉（The Reign of Virtue: Some Broad Perspectives on Leader and Party in the Cultural Revolution）一文。1978年中國文革剛結束，他又發表了〈盧梭在當代世界的迴響〉（The Rousseau Strain in the Contemporary World）一文。[37]史華慈在這兩篇雖相隔十年卻前後連貫的重要論文中，對當代中國政治思想的基本架構與核心流派，做出了至今發人深省的分析。他力圖證明：在深層理論上，毛澤東發動文革應當被看作是法國啟蒙運動以來以盧梭為代表的「道德主義取向」（強調人類的關鍵問題需要通過個人和整個社會的內在道德品質和人際關係的改善才能最終得到解決）和以百科全書派為代表的「工程主義取向」（相信人類的關鍵問題大部分可以通過科技控制和精心設計的政治、經濟秩序或社會制度最終得到解決）之間理論衝突的持續反映。[38]史華慈指出毛澤東（1893-1976）在青年時代讀過盧梭的作品，雖然這並不表明他們有緊密的聯繫，但事實上毛澤東卻是盧梭及雅各賓主義的一個造詣很深的學生。因為盧梭的重要性表現在他為極普通的傾向提供了一個極其生動的解說，而不需要與偉大的思想家本人直接接觸，這些傾向便可以自行其路。[39]由盧梭發端的否定商業文明和強制平等的核心理念，經羅伯斯庇爾、巴貝夫（Gracchus Babeuf，1760-1797）、布朗基（Louis Auguste Blanqui，1805-1881）、列寧（1870-1924）得以不斷發展，毛澤東則是這一布爾什維克革命演化和詮釋過的盧梭思想中的某些原理的繼承人。[40]

　　萬幸的是，哪怕是在暗無天日的文革十年裡，中國知識界亦有先知先覺的人物在反思這場浩劫的思想源頭。當代中國最早反思盧梭思想與極權主義淵源的學者，顧准（1915-1974）無疑是第一人。在其生命的最後幾年裡，顧准不憚以「戴罪之身」發憤著述，去燭照包括盧梭在內的歷史幽暗。這些成果主要體現在他生前未能發表的〈從理想主義到經驗主義〉等著作與思想劄記中。[41]顧准反思《社會契約論》的重要貢獻在於：他發現直接民主實際上是一個內含巨大隱患的政治悖論。盧梭的本意是借它來演示「主權在民」，以挑戰「主權在君」的專制體制。然而越是不計血本地誇飾直接民主的眩人謎面，便會愈加悲劇性地導向其反面。1793年的法國雅各賓專政、1917年的俄國革命，以及1950至1970年代由中國共產黨領導的過度激進的「社會主義革命」，均一而再、再而三地揭示了這個政治悖論。[42]

文革過後，中國的思想界開始痛定思痛，公開反思十年浩劫的根源與危害。巴金（1904-2005）的《隨想錄》無疑是其中影響最重大的著作之一，它在相當大的程度上即是受盧梭《懺悔錄》的啟發而作的。[43]在長達八年的時間內（1979-1986），作為歷史的見證人和文革的直接受害者，巴金通過報刊連載的形式發表了一百五十篇長短不一的「隨想錄」，對那一段個人與民族的共同災難作了雙重的反思。故此，巴金的這種自省和反思就具備了超越個人道德修養的深刻的時代意蘊和歷史意義，從而帶有「與時代共懺悔，與民族共懺悔」的特色。[44]

　　1980年代後期，中國的學術界由批判文革逐步推進到反思為何政治激進主義在近現代中國長期盛行不止，盧梭再次成為關注的焦點。這其中的代表人物非朱學勤莫屬。朱學勤在其博士論文《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》的「序言」中毫不掩飾地直言道：「從精神履歷上說，我屬於1949年以後出生的第三代人。這一代人的精神覺醒，大致可以1968年為界。那一年正是他們以各種紙張書寫他們對社會政治問題的思考的年代，也是他們捲入思潮辯論的年代。」朱學勤自稱對他而言，「1968年問題中最令人困惑的焦點，也就是延續至本書寫作時還在思考的這樣一個問題：為什麼法國革命與文化革命如此相近？」為此他不禁自歎道：「我哪裡是在批判盧梭？我是在我自己和同代人的心裡剝離出一個盧梭。」[45]朱學勤在1989年發表的一篇題為〈為什麼要對比研究文化革命和法國大革命〉的問答錄中，更是直接將中國的文化大革命看成是「1966年的雅各賓專政」。他以為毛澤東的潛意識中一直懷有一種對文明進步的懷疑心態，這一點非常接近盧梭。因為作為法國啟蒙運動中的異類，盧梭推崇「高貴的野蠻人」，並以之做為文明腐化的解毒劑。這化為毛澤東的語言和政策便是：「高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明」和「知識青年下放到農村去，接受貧下中農的再教育。」朱學勤強調毛澤東的群眾專政論、對少數人不施行仁政論等理論的施行後果，無不與盧梭思想的操作結果相吻合：兩者都是從追求道德至上走向了恐怖統治。朱學勤還犀利地指出法國雅各賓黨人和中國文革青年一代人的某些行為特徵，亦有不少共同之處。文革青年中的思想者曾有不少人閱讀過法國大革命史。1793年雅各賓黨人的「理想主義」熱情，曾激勵了1966年紅衛兵的烏托邦激情，雅各賓黨人的恐怖主義也刺激了不少傾向於激進行動而非傾向於思想的那一類紅衛兵的類似行為。[46]

　　作為朱學勤博士論文答辯委員會的主席，《道德理想國的覆滅》直接促使了王元化（1920-2008）在1990年代對於盧梭問題的再思考。在十卷本《王元化集》「總序」〈我的三次反思〉一文中，王元化指出其一生中最重大的一次反思是發生在1989年的政治風波之後。而促使他進行這次反思的深層原因則是：他試圖探尋為何「左傾」思潮在中國的影響這樣源遠流長、在許多人頭腦中這樣根深蒂固？為什麼1949年以來「肅反」、「三反」、「五反」、「反右」、「大躍進」、「四清」等歷次思想批判和社會主義改造運動一個接著一個不斷？二十世紀末，通過對盧梭《社會契約論》作了較為深入的探索之後，王元化發現盧梭的「公意」和黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的「普遍性」竟是如此的不謀而合。因為黑格爾的《小邏輯》在闡釋普遍、特殊、個體三環節關係時，就援引《社會契約論》中的「公意」、「眾意」、「私意」三範疇作為例證。黑格爾和盧梭都認為普遍性可以將特殊性和個體性囊括在內。對此，王元化不禁感歎道：「囊括了特殊性和個體性於自身之內的普遍性之外，哪里還有獨立自在的個性呢？」這樣王元化就從黑格爾的前輩盧梭那裡認識到，將盧梭的哲學直接運用到國家學說中的危險性。[47]1998年，王元化還撰寫了題為「公意」、「立法者」、「主權者」、「強迫的自由」、「改造人性」等多篇關於盧梭問題的思想劄記，具體而微地闡述了對盧梭思想的誤用可能在政治上帶來的巨大危害。[48]

　　最近，夏中義在紀念其導師王元化的長文〈盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估《社會契約論》〉中作了非常精闢的小結：顧准、朱學勤、王元化三人之所以不約而同地關注盧梭的《社會契約論》，其動機與其說來自「學術意識」，不如說源自「問題意識」。因為這些思想者的真正內驅力是：盧梭不僅是一位活在十八世紀的法國啟蒙思想家，更是活在近現代中國政治史上的一個凝重符號。通過對「盧梭在當代中國的迴響」問題的梳理，夏中義提醒我們，中國知識界百餘年來對世界近現代民主思想譜系的瞭解，除了從「盧梭→羅伯斯庇爾→馬克思→列寧→毛澤東」這條主線之外，還應關注到有另外一條從「洛克（John Locke，1632-1704）→密爾→嚴復→顧准→朱學勤→王元化」與中國的連線。[49]

三、盧梭在二十一世紀中國的新面孔

　　從二十世紀初梁啟超、楊廷棟通過日本之仲介翻譯、傳播盧梭的民主思想，至二十世紀末朱學勤、王元化對盧梭理論在當代中國之誤用所作的反思，中國知識界對於盧梭學說的接受，可以說經歷了一個從無到有、由淺入深的漫長的歷程。但無論是將盧梭視為民主革命的先驅而大力褒揚的一方，還是將其當作極左激進思潮的始作俑者而批判的另一方，其實對於盧梭本人的法文原著均知之寥寥。[50]評論盧梭政治思想的中國知識份子，多只能通過有限的中文譯本來理解盧梭。對此，我們不禁要問，一個多世紀來國人所接受的盧梭是否就是其廬山真面目呢？

　　幸而，在二十世紀末中國文化界「思想淡出、學術凸顯」的新背景下，這種「盧梭注我」式的現象已經有了較為可喜的改觀。進入二十一世紀之後，中文世界對盧梭的關注開始逐漸從思想界轉入學院派內部。劉小楓、甘陽等在歐美受過系統訓練的新一代學人，自2000年起開始主編系列叢書「西方傳統：經典與解釋」，目的在於賡續晚清以來中國學人認識西方學術傳統的未竟大業。這套大規模的叢書涉及西方歷代的經典及其解釋，包含多個子系列。目前已經推出的有柏拉圖注疏集、色諾芬注疏集、亞里斯多德注疏集、維吉爾集、塔西陀集、舊約歷代注疏、新約歷代注疏、盧梭注疏集、馬克思與西方傳統、尼采注疏集等。[51]計畫中的中文版盧梭注疏集包括「箋注本盧梭著作集」與「解讀盧梭」兩大部分。前者擬翻譯出版盧梭幾乎所有的著作，其中《科西嘉制憲意見書》、《論波蘭的治國之道及波蘭政府的改革方略》、《劇作選》等盧梭晚年的重要文本，更是首次被譯成中文。[52]而對於《論科學與藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》、《愛彌兒》、《社會契約論》、《孤獨漫步者的沉思》、《懺悔錄》、《致達郎貝的信（論戲劇）》、《盧梭審判讓-雅克》等已有中文譯本的文獻，則力圖依據最新、最權威的法文版《盧梭全集》進行重譯。

　　之所以要對那些已有中文譯本的盧梭文獻進行重譯，有兩個重要的原因：其一是先前的譯本所依據的底本存在不少的缺陷；[53]其二是現有的中譯本對於法文本中頗為詳盡、重要的導論和注釋，不是完全棄之不譯，就是僅僅只是象徵性地選譯了一小部分。一個多世紀以來，中國知識界始終將《社會契約論》作為盧梭最重要的政治理論文本。可是據盧梭本人的自述和西方學術界的研究，《愛彌兒》才是其最重要的著作，《社會契約論》僅是《愛彌兒》的「附錄」而已。[54]雖然《愛彌兒》完整的中譯本早在1978年就問世了，但依據的底本卻是十分陳舊的十九世紀中期的舊版本，而且中譯本幾乎沒有什麼注釋。[55]因此，如果不重新翻譯、詮釋《愛彌兒》，中文學術界離完整地理解盧梭的政治思想恐怕還很遙遠。即便是已有多個中譯本的《社會契約論》，亦存在不少問題，有待進一步的完善。何兆武翻譯的《社會契約論》自1958年初版以來，幾經修訂、補正，已重印二十餘次，堪稱中譯本中的善本。但與法文版的《社會契約論》相比，差距仍不可小覷。普及版的法文本《社會契約論》，就同時將《社會契約論》的日內瓦手稿本與1762年的定稿本同時刊印，以便讀者對比其間的異同。[56]《社會契約論》的中文新譯本，就應當將日內瓦手稿本一併譯出。[57]

　　為了使中文學術界能夠更全面、深入地瞭解盧梭著作的微言大義，與「箋注本盧梭著作集」相配套，中文版盧梭注疏集將同時推出「解讀盧梭文集」。因為恰如主編劉小楓在「西方傳統：經典與解釋」的緣起中所指明的那樣，西方典籍的漢譯雖已逾百年，但中文「學界的解讀似乎仍在吃夾生飯、甚至是吃生米」。盧梭的著作即便都譯成了漢語，並不等於說漢語學術界就有瞭解讀盧梭思想的能力。為此，就極有必要系統地譯介一批晚近歐美學界最重要的詮釋盧梭的研究性論著，作為導讀性的輔助材料。[58]目前已翻譯出版的有列奧·斯特勞斯弟子吉爾丁解讀《社會契約論》的《設計論證》、詮釋《論人類不平等的起源與基礎》的《盧梭的自然狀態》以及將盧梭的《懺悔錄》作為政治哲學的《盧梭的榜樣人生》等專著。[59]

　　2012年6月28日是盧梭誕辰三百周年的紀念日，為此商務印書館在2012年中特別推出了由李平漚先生主編的、中文世界迄今為止收集盧梭文本最為全面的《盧梭全集》。商務版的《盧梭全集》共九卷，採用以重點著作為主幹，同類主題的短篇文章為補充的模式，是目前國內學界有關盧梭著作品種最全的一次結集出版。[60]我們衷心地期待，在經過了一個多世紀的譯介之後，盧梭的「廬山真面目」能夠最終展現在國人的面前。

註釋

[1] 詳見Roger Barny, J. J. Rousseau dans la Revolution francaise 1787-1791 (these du doctorat d’Etat,

Universite de Paris X, 1976).

[2] 讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）著，吳雅凌譯：〈盧梭的《論人類不平等的起源與基礎》〉，載劉小楓等主編：《盧梭的蘇格拉底主義》（北京：華夏出版社，2005），頁11。

[3] 據統計，自1762年初版後的十年內，《社會契約論》曾以單行本的形式再版了十三次。1790年10月，盧梭的塑像連同一冊《社會契約論》的樣書被置於制憲會議的大廳之中。1790年一年裡，《社會契約論》就再版了4次，1791年又再版3次，1792年至1795年間更是重版達十三次之多。詳見François Furet et Mona Ozouf, éds., Dictionnaire critique de la Revolution Française, Idées (Paris, Flammarion, 2007), pp. 457-460.

[4] 參見Helena Rosenblatt, Rousseau and Geneva. From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 1-2.

[5] 盧梭生前即已預見到自己的著作可能被他人誤讀、誤用，為此晚年專門擬了《盧梭評判讓-雅克：對話錄》（1772年），但此書直到其去世後的1782年才由友人代為出版。在此書扉頁的「提示」中，盧梭曾告誡其讀者道：「不知本作品會落入何人手中。對於這些，如果我斗膽提出一個請求，那便是：懇請你們在處置本作品甚至在向任何他人談起本作品之前，將它從頭到尾讀一遍。但我事前便可以肯定，我不會得到這種恩典。所以，我也就一言不發，而將一切託付於命運了。」中譯本參見盧梭著，袁樹人譯：《盧梭評判讓-雅克：對話錄》（上海：上海人民出版社，2007）。

[6] 羅素著，馬元德譯：《西方哲學史》（下）（北京：商務印書館，1963），頁243。

[7] 轉引自袁賀：〈一個人的盧梭——評朱學勤的盧梭研究〉，《開放時代》，2004年第1期，頁71。

[8] 十九世紀末至1940年代盧梭著作中文譯本之詳情，參閱吳雅凌：〈盧梭思想東漸要事彙編〉，《現代哲學》，2005年第3期，頁39-57。相關研究參見黃德偉編著：《盧梭在中國》（香港大學比較文學系文化研究叢刊，第十集，1997）。最新研究參見Wang Xiaoling (王曉苓), Jean-Jacques Rousseau en Chine (de 1871 à nos jours) (Montmorency: éditions Société Internationale des Amis du Musée Jean-Jacques Rousseau, 2011).

[9] 吳振清等編校，《黃遵憲集》（天津：天津人民出版社，2003），頁491。

[10] 盧梭最重要的著作在十九世紀末相繼被譯成日文：《愛彌兒》最早的日譯本見於1879年，《論人類不平等的起源和基礎》在1882年至1883年，《論科學與藝術》在1883至1884年，《懺悔錄》在1886至1897年。詳見吳雅凌：〈盧梭《社會契約論》的漢譯及其影響〉，《現代哲學》，2009年第3期，頁85。

[11] 1896年，清政府派出首批留日學生13人，至1909年，留日學生已達13,000人。這些留日學生對中國的啟蒙思想起了相當重要的引介作用。詳見實藤惠秀著，譚汝謙、林啟彥譯：《中國人日本留學史》（北京：三聯書店，1983）。

[12] 詳見吳雅凌：〈盧梭《社會契約論》的漢譯及其影響〉，《現代哲學》，2009年第3期，頁85、87-88。參閱島田虔次：〈中江兆民著譯作在中國的傳播〉，《中山大學學報論叢》，1992年第5期，頁175-178。

[13] 參見林啟彥：《盧梭民約論與近代中國民主共和思想之興起》（香港大學歷史系1983年博士論文），頁80-86。

[14] 梁啟超：《飲冰室合集》（北京：中華書局，1989）文集之六，頁110。

[15] Alfred Fouillée, Histoire de la philosophie, (Paris, Delagrave, 1875), pp. 375-389.

[16] 參閱瑪麗安‧巴斯蒂：〈辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響〉，載《法國大革命兩百周年紀念論文集》（北京：三聯書店，1990），頁58-61。

[17] 詳見吳雅凌：〈盧梭《社會契約論》的漢譯及其影響〉，《現代哲學》，2009年第3期，頁88-90。

[18] 詳見劉師培、林獬，《中國民約精義》，收入劉師培：《劉申叔遺書》（南京：江蘇古籍出版社，1997）上冊。

[19] 董增剛：〈激進與保守抑或認同與揚棄：以近代思想家對民約論的不同評價為視角〉，《首都師範大學學報（社會科學版）》，2011年第3期，頁26-27。

[20] 參閱簡良如：〈黃宗羲〈明夷待訪錄〉之公私觀——兼與盧梭〈社會契約論〉之比較〉，《中國文哲研究集刊》，第27期（2005年9月），頁215-242。

[21] 詳見楊貞德：〈從「完全之人」到「完全之平等」——劉師培的革命思想及其意涵〉，《臺大歷史學報》，第44期（2009年12月），頁109-114。

[22] 詳見袁賀、談火生編：《百年盧梭：盧梭在中國》（吉林：吉林出版集團，2009），頁6。

[23] 莫世祥編，《馬君武集》（武漢：華中師範大學出版社，1991），頁227-229。

[24] 同上書，頁300。

[25] 詳見吳雅凌：〈盧梭《社會契約論》的漢譯及其影響〉，《現代哲學》，2009年第3期，頁90-91。

[26] 參閱張曉溪：〈自由平等思想的邏輯演繹──馬君武與盧梭之透視比較〉，《北京科技大學學報（社會科學版）》，第23卷第1期（2007年3月），頁46-50。

[27] 相關研究參見袁賀、談火生編《百年盧梭：盧梭在中國》（吉林：吉林出版集團，2009年）。最新研究，參見夏中義：〈盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估《社會契約論》〉（上），《檔案與爭鳴》，2011年第1期，頁8-12。夏中義：〈盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估《社會契約論》〉（中），《檔案與爭鳴》，2011年第2期，頁54-60。夏中義：〈盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估《社會契約論》〉（下），《檔案與爭鳴》，2011年第3期，頁59-63。

[28] 詳見李華川：《晚清知識界的盧梭幻象》，《中國比較文學》，1998年第3期，頁118-127。

[29] 嚴復撰寫此書的原因，據其〈致熊純如書劄〉云：「昨梁任庵（啟超）書來，苦督為《庸言報》作一通論，已諾之矣。自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟於治，蓋其本源謬也。刻擬草《民約平議》一通，以藥社會之迷信。」《嚴復集》（北京：中華書局，1986）第二冊，頁614。

[30] 詳見《嚴復集》，第二冊，頁333-340。

[31] 本傑明‧史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強：嚴復與西方》（南京：江蘇人民出版社，1996），頁202-203。

[32] 愛德華‧弗里德曼：〈盧梭，多元現代性，以及一種屬於全人類範圍的政治哲學：「內外有別」？〉，載許紀霖編：《史華慈與中國》（吉林：吉林出版集團，2008），頁255。

[33] 詳見高毅：〈法國革命文化與現代中國革命〉，《浙江學刊》，2006年第4期，頁76-81。參見高毅：〈法國革命文化與中國二十世紀革命崇拜的確立〉，《歷史教學問題》，2000年第1期。在法文「七星文庫」版《盧梭全集》的「序言」中，編者同樣指出：「當他們的國家正在趨於獨立之時，眾多亞洲與非洲諳習法語的政治家正在研讀盧梭的著作。其中包括越南、幾內亞、塞內加爾等國的卓越的政治家。」, Gagnebin & Raymond éd., Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complétes (Paris, Gallimard, 1959), p. xxvi.

[34] 參見林啟彥：《盧梭民約論與近代中國民主共和思想之興起》（香港大學歷史系1983年博士論文），頁238-240。

[35] 1914年至1945年短短的三十年間，歐洲就經歷了兩次世界大戰和法西斯主義恐怖統治的殘酷洗禮，盧梭也被越來越多的西方學者詮釋為現代極權主義理論的鼻祖。羅素在二戰期間撰寫的《西方哲學史》中就宣稱：「在當今時代，希特勒是盧梭造成的後果；羅斯福與邱吉爾則是洛克造就的。」他以為史達林和希特勒的獨裁統治，一部分是盧梭學說的結果。羅素著，馬元德譯：《西方哲學史》（北京：商務印書館，1963）下，頁第225。另可參閱J. F. Talman, The Origins of Totalitarian Democracy, (London: Secker and Warburg, 1955)。中譯本參見塔爾蒙著，孫傳釗譯：《極權主義民主的起源》（吉林：吉林人民出版社，2004）。

[36] 1959年，法律出版社出版了何兆武所譯的《民約論》，這是《社會契約論》第一個忠實可信的中譯本。其後，盧梭其他的政治著作先後被譯成中文：何兆武譯，《論科學與藝術》（北京：商務印書館，1959）；王運成譯，《論政治經濟學》（商務印書館，1962年）；李常山譯，《論人類不平等的起源與基礎》（北京：商務印書館，1962）。

[37] 這兩篇論文的中譯，詳見許紀霖編：《史華慈論中國》（北京：新星出版社，2006），頁94-110、140-157。另可參閱本傑明‧史華慈著，陳瑋譯：《中國的共產主義與毛澤東的崛起》（北京：中國人民大學出版社，2006）。

[38] 許紀霖編：《史華慈論中國》（北京：新星出版社，2006），頁95-96、105、153。參閱蕭延中：〈史華慈比較文化視野下的盧梭、孟子與毛澤東〉，《湖南科技大學學報（社會科學版）》，2007年11月，頁12-21。許紀霖編：《史華慈與中國》（吉林：吉林出版集團，2008），頁180-213。

[39] 詳見許紀霖編：《史華慈論中國》，頁148。

[40] 參閱愛德華‧弗里德曼：〈盧梭，多元現代性，以及一種屬於全人類範圍的政治哲學：」內外有別」？〉，載許紀霖編：《史華慈與中國》，頁255-264。

[41] 相關著作詳見陳敏之等編：《顧准文集》（貴陽：貴州人民出版社，1994）、《顧准筆記》（中國青年出版社，2002）、《顧准自述》（北京：中國青年出版社，2002）。

[42] 夏中義：〈盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估《社會契約論》〉（上），《檔案與爭鳴》，2011年第1期，頁11-12。

[43] 詳見《巴金全集》第十六卷《隨想錄》（北京：人民文學出版社，1991年），頁48-49、73-75。

[44] 參閱錢林森：《盧梭與中國二題》，《文藝研究》，1993年第6期，頁81-84。

[45] 朱學勤：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯比爾》（上海：上海三聯書店，2003），頁11-12。

[46] 詳見朱學勤：《風聲、雨聲、讀書聲》（北京：三聯書店，1994），頁106-110。

[47] 詳見《王元化集》卷六《思想》（武漢：湖北教育出版社，2007），頁5-8。王元化研究盧梭思想的具體成果，體現在他1992年至1998年重估《社會契約論》的三篇筆談之中：1.〈與友人談公意書〉（1992）；2.〈奚若談盧梭〉（1997）；3.〈與友人談社會契約論書〉（1998）。同上書，頁273-309。羅素已指出：「盧梭的哲學有許多東西是黑格爾為普魯士獨裁制度辯護時盡可以利用的。」羅素著，馬元德譯：《西方哲學史》（北京：商務印書館，1963年）下，頁243。

[48] 詳見《王元化集》卷五《思辨錄》（武漢：湖北教育出版社，2007），頁90-104。

[49] 詳見夏中義：《盧梭在當代中國的迴響：從思想史看王元化重估〈社會契約論〉》（上），《檔案與爭鳴》，2011年第1期，頁8-10。

[50] 參閱袁賀：〈一個人的盧梭—評朱學勤的盧梭研究〉，《開放時代》，2004年第1期，頁64-74。

[51] 參閱〈天不喪斯文——「經典與解釋」主編劉小楓訪談〉，《南方週末》，2007年5月24日。

[52] 詳見盧梭著，崇明、胡興建、戴曉光等譯：《政治制度論》（北京：華夏出版社，2013）。盧梭著，李平漚譯：《科西嘉制憲意見書》（北京：商務印書館，2013）。盧梭著，李平漚譯：《論波蘭的治國之道及波蘭政府的改革方略》（北京：商務印書館，2014）。

[53] 例如由王子野翻譯的《盧梭論戲劇》，就是據俄文譯本轉譯而來的。最近李平漚先生據法文原文重譯了此文。參見盧梭著，李平漚譯：《致達朗貝爾的信》（北京：商務印書館，2011）。

[54] 參閱艾理斯：《盧梭的蘇格拉底式愛彌兒神話》，載劉小楓主編：《盧梭的蘇格拉底主義》（北京：華夏出版社，2005），頁43-100。

[55] 盧梭著，李平漚譯：《愛彌兒：論教育》（北京：商務印書館，1978）。

[56] 參閱Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (Paris Gallimard, 1964).

[57] 李平漚翻譯的《社會契約論》新譯本在注釋方面仍然沒有太多的改進。參見盧梭著，李平漚譯：《社會契約論》（北京：商務印書館，2011）。

[58] 參閱劉小楓：《設計共和：斯特勞斯〈論盧梭的意圖〉繹讀》（北京：華夏出版社，2013）。

[59] 詳見吉爾丁著，尚建新、王淩雲譯：《設計論證：盧梭的〈社會契約論〉》（北京：華夏出版社，2006）。帕拉特納等著，尚建新、余靈靈譯：《盧梭的自然狀態：〈論不平等的起源〉釋義》（北京：華夏出版社，2008）。柯利著，黃群等譯：《盧梭的榜樣人生：作為政治哲學的〈懺悔錄〉》（北京：華夏出版社，2009）。

[60] 詳見《盧梭全集》（9卷，北京：商務印書館，2012）。