【多元觀點】孟子的角色人格思想

郭為藩

現為國立臺灣師範大學社會教育學系名譽教授
曾擔任臺灣師範大學教授、教育研究所所長及師範大學校長、教育部常務次長、行政院政務委員，行政院文化建設委員會主委、教育部長 、中法文教基金會理事長。

一、探討儒家角色人格思想的意義

　　孟子名軻，戰國時期鄒國人。自公元前475年中原地區進入七國稱雄而相互混戰的年代，而孟子大約出生於公元前370年左右，（或稱公元前372，而逝於289）。所以他在世八十多年的歲月正是東周諸國互相攻伐併吞的戰國中期。《孟子》書中形容當時老百姓的生活：

爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。 （〈離婁上‧14〉）

又如

今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（〈梁惠王上‧7〉）

所以孟子畢生以宏揚儒家的核心價值──仁、義、禮、智、信等為職志，卻特別強調內聖外王的不可偏廢：強調知識份子在修身治學外，不宜忽略治國與平天下的時代任務。所以孟子在義利之辨方面，從孔子的品德修養領域漸轉移到王道政治的層次，以反對兼併、施行仁政為論議主軸。因為孟子眼見當時干戈頻仍，每次戰爭殺戮盈野，所以有心呼籲當時的知識份子（「士」的階層），要有「窮不失義、達不離道」的使命感，矢志「窮則獨善其身，達則兼善天下」（〈盡心上‧9〉）；而孟子本人更有「如欲平治天下，當今之世，舍我其誰」的氣概（〈公孫丑下‧13〉）。

　　孟子在先秦儒家中被後世尊稱為「亞聖」不是沒有理由的：孟子影響後世的思想理念，除了學術界熟知的「性善論」及「養氣說」之外，他的人格思想從當代人格心理學的角度來衡量，特別具有開創性的意義。孔子的「君子」概念是世界主要文明系統中最早期的人格學說，（雖然personality的科學研究是到了二十世紀初才成為主流心理學的研究領域。但是孔子在《論語》一書中所勾勒的人格建構學說，卻已具有人格論的相當輪廓（郭為藩，2014）。孟子一書中有不少篇幅在反覆討論「君臣有義」的本質，雖然孟子在闡揚仁義的旨意上依循孔子在《論語》中的思想路線；不過若從當代人格心理學的角度評量，孟子的人格論還兼具「角色人格」（role personality）的觀點；他進一步深化了先秦儒學非常重視的人格思想範疇。

　　當代社會心理學指出，一個人的人格結構隨著社會化的增進，其社會角色（social roles）的意識也漸加深。例如幼兒到了三、四歲時就開始有為人子女角色的覺醒；接著隨著社會生活經驗的增加，性別角色的意識也開始存在；例如在玩具的選擇上，男孩與女孩會漸分化而有差異。進了學校之後，學生角色也隨著教師身份的認知而漸增進，明白如何做一個守規蹈矩的好學生；離開學校後進入社會，也會有不同職業或社團活動的角色認知，並且不知不覺形成不同行業的人格特質，展現角色人格的特色。離開職業生涯而退休以後，又有老年角色的意識。雖然一般人是隨著「視茫茫、髮蒼蒼而齒牙動搖」逐漸加深老年角色認知；但是不同社會環境中老人的身份地位不見得一致，老年角色的意義也自然不會完全相同。從這種角色理論來討論孟子的角色人格思想，孟子深化孔子的人格理論最明顯的地方就在角色人格的層面，特別是「君臣有義」的討論。因為孟子特別強調「君臣之間應該相互尊重」這項倫理原則，不僅是專制時代的一種民主思想，也是人格主義的萌蘗。在孟子提及的五倫關係（孔子時尚未提及「夫婦有別」一倫）。君臣關係的角色認知是非常進步的思想，突顯出「相對性」的角度，（指出不是為人臣者向君主單方向的盡忠服從）。《孟子》書中有一句經常被引用的名句：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。（〈離婁下‧３〉）

這種話在東周時代的專制環境中是多麼發聾振聵的論調。（雖然在戰國時期的「君」並非指周朝天子，而係諸侯王國的君主）。

　　角色人格概念在孔子年代已經萌芽，例如在《論語》中有一段話，可為佐證：

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子」公曰：「善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子。雖有粟，吾得而食諸？」（〈顏淵‧11〉）

意思是倘若當君主的不像君主的樣子，未踐履為人君主應有的角色；做人臣的不像臣子的樣子，沒有盡人臣的職份；同樣的，當父親的沒有盡人父的本份，為人子女的沒有盡孝道。在這種情況下雖然食物無虞，我尚能安心食用嗎？

不僅角色人格的基本概念曾在《論語》中浮現，在《論語子路篇》上尚提一段角色衝突的情境：葉公語孔子曰：

吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。子曰：吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。（〈子路‧18〉）

在葉公提出的這段小故事中，做兒女的正碰到現代人所常提及的角色衝突的情境。因為當事人如從做為誠實公民的身份來說，即使是親友偷羊，也應該到官府去告發偷羊的實情，並將羊隻歸還失主；但從父子倫理的角度論，孔子反而認為子為父隱，「直在其中」；否則未免扭曲親情人性。所以說「直」率以應隱然有「人情之常」的意涵。

　　類似這種假設性角色人格的衝突，在孟子書中也有一個相似的情境。孟子提到假設虞舜面對的情境：

桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也」。「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身沂然，樂而忘天下。」（〈盡心上‧35〉）

虞舜身為君主，他的父親瞽瞍倘若殺了人，照理應該由負責治安的皋陶去捕捉罪犯依法處理；但是舜碰到這種為人子女及為人君王的角色衝突情況，孟子卻認為舜會私底下揹著父親自行流放到荒無人煙的海邊住下來，終身陪著父親度晚年而樂忘天下。孟子這種解決角色衝突的方式是否符合孔子提到「直在其中」的價值判斷，自有見仁見智的餘地。但是現代心理學所提到的角色衝突（role conflict）課題，在孟子書中曾多處設定討論，有進一步的發揮。

　　從孔子經曾參到子思而至孟子，在思想體系上一脈相傳。據陳昇（2012，頁166-167）指出：「論語中，『仁』字出現109次，『禮』字出現74次，而『義』字僅出現24次。相對在孟子一書中，『仁』字出現157次，『禮』字出現64次，『義』字卻出現108次。」在概念的比重上，孔子與孟子雖然仁義並舉，但是似乎各有所重：孟子對「義」的概念更為重視；孔子有「殺身成仁」的命題，但孟子有「捨生取義」的命題。孟子認為「親親，仁也；敬長，義也。」（〈盡心上‧15〉）又說：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。」（〈盡心下‧24〉）仁義禮智信皆為孔孟所重視的人格特質。不過由於不同的時代背景，或許孔孟各有所重；但是就儒學的核心價值言，兩者皆應該受到珍視，因為脈絡是一貫的。

二、圓熟人格的指標

　　孔子所處時代為春秋的中後期，禮樂崩壞，倫理道德淪喪，孔子栖栖皇皇、周遊列國，未能受到當時諸侯重用，最後回到魯國設壇講學，其課程目標在「興於詩、立於禮、成於樂」（《論語‧泰伯‧8》）；教學目標標榜「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（《論語‧述而‧6》）；又「子以四教：文、行、忠、信」（《論語‧述而‧8》）。雖然重視內聖外王之道，要求「己立立人、己達達人」；但孔子之教重在恢宏聖人之德，成為人格楷模；所以孔子以教導學生成為「君子」為崇高目標，具備仁德（義務觀念、反求諸己、內心悅樂、泛愛眾生）為人格修養的目標。因此《論語》書中一再提及君子的人格特質，例如

君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！（《論語‧衛靈公‧17》）

又強調

君子病無能焉，不病人之不己知也。（《論語‧衛靈公‧18》）

孟子跟孔子一樣，不計個人一己的利害得失，栖栖皇皇，游說諸侯踐行王道。雖明知其不可為或不易為之，仍然視為人生的義務與終極關懷。所以孟子提出「大丈夫」的圓滿人格：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之：不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《孟子‧滕文公下‧3》）

這種剛正不阿、頂天立地，善養「浩然之氣」的大丈夫，可謂氣度磅礡。因為大丈夫「樂以天下，憂以天下」（〈梁惠王下‧2〉），以天下為己任，與《論語》一書中孔子所描述的君子人格，雖其倫理道德性沒有那樣飽滿，但其氣度更有一種時代使命感。

　　士是孟子時代知識階層或讀書人的代稱。孟子強調：

士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。（〈盡心上‧9〉）

由於孟子強調至大至剛的浩然正氣，又認為士應以天下為己任，在道德指令下，必要時為堅持人生信念可捨生取義。他說：

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。（〈告子上‧10〉）

如同孔子的「君子」一詞成為中華文化二千餘年來高尚人格的代稱；孟子的「大丈夫」一詞也一樣在東亞文化圈中流行，成為所謂「人格者」（閩南語俗稱）的指稱。

三、人格尊嚴的分際

　　孟子所處的戰國時代，周朝天子已無法駕馭諸侯，各國王侯與政治領袖為擴大其政治聲勢與人才基礎，招賢養士，特別是有助其開疆闢土、兼併擴張版圖或與他強合縱連橫的辯士豪傑。所以很多俊秀謀士，委身於這些擁有權勢的王侯帳下，卑躬屈膝，甚至忍辱吞聲的大有人在。不過孟子游說王道於諸侯，卻是自貴其德，凜然正氣，強調身為客卿的人格尊嚴，見得思義，遵循「義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」（《論語‧衛靈公‧17》）的君子之道。不過孟子對孔子的忠君觀念卻是有條件的。孔子曾強調「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語‧八佾‧19》）的忠君尊王觀念，但也主張君王有過錯，為人臣者應犯顏諫爭。孔子曾說「事君敬其事而後其食」（《論語‧衛靈公‧37》）並答覆子路問事君時也說出「勿欺也，而犯之」（《論語‧憲問‧23》）；認為基於知無不言，可以犯顏直諫。但是孟子的說法就較偏激，甚至說出「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（《孟子‧梁惠王下‧8》）的話（於答覆齊宣王「臣弒其君，可乎？」時回答的話）。對於孔子而言，他是反對「弒君」的；即使君主有賊仁殘義的惡行。孟子則是有條件的，孟子主張臣的態度要以君對下屬態度為前提：如果「君之視臣如手足，當然臣視君如腹心」（見前引文）。孟子一直強調國君應該尊賢使能，「君仁臣義，各盡其道」。

　　孟子曾贊美孔子對君主合則留、不合則去的態度。孟子認同孔子「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」（《孟子‧公孫丑上‧2》）的原則。例如孟子起先在梁國備受梁惠王的禮遇，可是他的仁政主張並未受到當政者的重視，所以停留兩年就趁梁惠王過世，繼任者無所作為而離開魏國。後來到了齊國，齊宣王對施行仁政頗為關注，因此在《孟子》書中關於孟子與齊宣王的交談多達十六章。孟子也有留下的意思，接受客卿的任命（惟未受采邑之祿）；且代表過齊王到滕國弔喪。可惜正當孟子要有所作為時，適老邁的孟母過世。孟子一向事親至孝，當然依當時的禮儀將孟母歸葬家鄉。等到辦完喪務返齊，適齊、燕發生衝突（公元前316年）；加以孟子發現齊國伐燕，並非弔民伐罪，而實為兼併領土的侵略戰事；一旦確認齊王似乎沒有實施仁政的誠意，孟子跟齊宣王的關係也日漸冷漠，最後孟子終於選擇離開齊國。

　　孟子在離開齊國前有一件事經常被引述用以舉例說明君臣平等相處之道，這案例也涉及角色行為。有一次孟子準備跟齊宣王見面，齊王臨時託辭身體不適怕受風寒，傳話要求孟子改為臨朝覲見（而非單獨接見）。孟子也禮貌以同樣身體不適為由回應，稱無法上朝覲見。到第二天孟子卻到東郭大夫處弔喪，毫無顧忌曾對齊王有稱病之事。當日齊王為探虛實，還派御醫到孟子住處探病。孟子的弟子孟仲子為應付此可能出現的尷尬場面，假稱孟子已病癒趕上朝了，同時派多人在孟子歸家路途中攔截，請孟子不要回府，就直接上朝去。孟子卻是違拗不理，直接轉身到景丑的家歇夜。景丑知道此一情況，批評孟子矯情矜持；認為君王召見，為人臣者通常不待車馬備妥就會匆忙上朝；怎可擺臭架子？孟子則義正辭嚴，借曾參的名言以答景丑：

彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？（〈公孫丑下‧2〉）

並指出

大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。（〈公孫丑下‧2〉）

萬章也曾提問於老師孟子說，孔子曾經有聽到國君召喚，不等車馬備妥，便自己匆忙步行上朝之事，難道是迫不及待嗎？孟子的回答是當時孔子因擔任有官職，在身負公務條件下，情景自然不同（「孔子當仕有官職，而以其官召之也」）（〈萬章下‧7〉），理所當然要立刻應命上朝，此乃角色差異（孟子為客卿而孔子為官員）的緣故，角色行為與職份使然。

其實，孟子對離開齊國心裡仍然感到歉憾的，只是沒有明言表露

孟子去齊，宿於晝；有欲為王留行者，坐而言；不應，隱几而臥。（〈公孫丑下‧11〉）

當時齊王確曾派人試圖挽留孟子繼續留於齊國以利請益；孟子則躺臥著不理會來客的善意轉達留客之意。另一方面孟子卻在齊國邊境過夜三天才離開）。由此見到孟子對身為客卿的矜持，認為客卿這種角色應受到君主的尊重而留客也要有一定的禮儀。孟子指出：

古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢；故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？（〈盡心上‧8〉）

所以讀書人面對權勢，要有自身人格尊嚴的堅持；除非對方好善而忘勢，且由衷願意推動王道仁政，這才是賢士面對名位應秉持的角色人格特質。

四、角色人格與君臣之道

　　孟子對政治人物能否做到「義利之辨」，一直非常在意，尤其重視施政者的決策動機以及政策導向。在《孟子》書中首章「梁惠王上」，梁惠王見到孟子就開門見山，請教孟子「不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子也很乾脆的回答「王何必曰利，亦有仁義而已矣」（〈梁惠王上‧1〉），這是政策導向方面的義利之辨。孟子做為一個游說君王推行仁政的政治人物，當然以義利之辨為是否留下為客居的霸主效命的首要考慮；但是孟子除重視人格尊嚴外，對金錢利祿的收受，一直有其身份是否得宜的道德判斷。例如孟子的弟子陳臻曾問老師：

前日於齊，王饋兼金一百，而不受；於宋，饋七十鎰而受；於薛，饋五十鎰而受。前日之不受是，則今日之受非也；今日之受是，則前日之不受非也。夫子必居一於此矣。（〈公孫丑下‧3〉）

對於君王的饋贈禮金，孟子也是根據不同情況來決定是否接受。孟子的解釋是在宋國因為有遠行，禮俗上對出行的人都要送盤纏旅費，所以收納地主國的好意。在薛邑，因為當地環境不安全，需要防身戒備，因此薛君才送禮金以供購置武器，孟子不好推辭而欣然接納。齊王的贈金雖然較多，但因無特別理由，故未予以接受。孔子曾說：

君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《論語‧里仁‧10》）

義利之辨要視當時情境才下結論。孔門弟子子夏擔任莒父地方首長時，曾經請教孔子為政之道；孔子就提醒他：

無欲速，無見小利；欲速則不達，見小利則大事不成。（《論語‧子路‧17》）

所謂小利是指個己的便宜好處；大利則是整體政務與老百姓的利益。

　　在孟子的時代，一般士人的社會地位雖然在貴族階級的低層，卻是高於庶民，而且多數接受過教育並有專長。不過士大夫既沒有自己的封地，在經濟上也缺乏保障，因為沒有恆產維生，多數只能投靠於諸侯門下。所以萬章請教老師孟子：「君饋之粟，則受之乎？」（〈萬章下‧6〉）孟子的回答是肯定的，理由是一般君王對外來投靠的知識份子原就有接濟的通例。至於面對君王要奉養的士人，在何種情況下才接受呢？孟子的回答是士不能未任官職而接受經常性的饋贈、依靠王侯生活；尤其是對地主國無所回饋的情形下。也就是說，除非被安排職務，受到尊重和任用，這才算是士與諸侯的正常關係（參見〈萬章下‧6〉）。有一次陳子問孟子出仕之道，在怎樣的情況下接受其職務安排呢？孟子的回答提到三種情況：他說：

所就三，所去三。迎之致敬以有禮；言，將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之；其下，朝不食，夕不食，飢餓不能出門戶，君聞之，曰：「吾大者不能行其道，又不能從其言也，使飢餓於我土地，吾恥之。」周之，亦可受也，免死而已矣！（〈告子下‧14〉）

綜觀全言，君主能聽取建言，以禮相待，這種情況當然可以接受職務安排；可是也有一種情況，是因為受到君主的憐憫，為了免於飢寒，予以濟助；這種情況是萬不得已，但在朝夕三餐不繼的情況下，也只好委屈自己暫時接受周濟以維生。

　　孔子也曾一度為人格尊嚴，而藉題辭去魯國職務，孟子提到：

孔子為魯司寇，不用。從而祭，燔肉不至，不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為無禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為茍去。君子之所為，眾人固不識也。（〈告子下‧6〉）

依孟子的分析，孔子當時在魯國參加祭典後脫下禮冠，不告而別，只是找一藉口；其實真正原因是為了平常未受到朝廷足夠的尊重。

　　西元312年，孟子離開齊國，透過萬章的安排，接受宋國邀請前往。宋國雖是小國，但對孟子卻是非常禮遇。但是孟子師徒一行排場相當氣派，隨行徒弟眾多，聲勢浩大，所以弟子彭更對這種場面至感困惑，向老師提問說：「后車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」所謂「泰乎」是指「是否有點過份些？」的意思。孟子的回答是「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。子以為泰乎？」（〈滕文公下‧4〉）

在孟子觀念中，自認率同弟子浩浩蕩蕩前往諸侯國土訪問，係為提出有利訪問國實施仁政的建議，名正言順，並非無所事事；即使隨行人眾，也受之無愧。另一弟子公孫丑也曾請教老師「君子之不耕而食，何也？」孟子的回答是「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮。其子弟從之，則孝悌忠信。不素餐乎，孰大於是？」（〈盡心上‧32〉）在孟子心目中，他們一行提供興邦利民的意見，接受地主國禮待，是合理的。

　　孟子認為治理國家，國君必須有賢能之士輔佐。政治清明的要訣在廣攬賢才，施行仁政。

尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願立於其朝矣。（〈公孫丑上‧3〉）

君子之事君也，務引其君以當道，志於仁而已。（〈告子下‧8〉）

為人臣的角色是鼓勵君主去推動合乎仁義、造福百姓的政策，甚而不惜忠言逆耳。

責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊」（〈離婁上‧1〉）。

所以單是責怪君主無能、沒有行善的能力；反而未曾提醒君主如何糾正其錯誤，以為國君做不到或不努力就算了，這就叫做「賊」，這段話正是孟子心目中的臣道。孟子也指出，

今之事君者皆曰：「我能為君辟土地，充府庫。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不嚮道，不志於仁，而求富之，是富桀也。（〈告子下‧9〉）

孟子將為人臣者分成四類：

有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行於天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。（〈盡心上‧19〉）

大臣可分四品，最下等的是一味諂媚奉迎，討好君主；其次是以能安邦興國為職志的；另有大臣在施行仁政於天下；第四種大臣則是自持甚高，以其聲望修養及智慧，影響世局的賢達人士，由端正自己而為世人風範。

　　為人臣者跟君主的親疏關係有時也是諍諫層次重要的考慮。孟子在有一次答覆齊宣王時曾分「貴戚之卿」（指與國君同姓之公卿）及「異姓之卿」。對於前者的角色，孟子認為「君有大過則諫；反覆之不聽，則易位」（反覆苦勸仍然不聽勸告時，可以考慮改立別人為君），這是何等民主觀念的君臣關係。齊宣王聽了當然面色大變；孟子接著補充說，倘若建言者是「異姓之卿」時，「君有過則諫，反覆之而不聽，則去」（〈萬章下‧9〉）；也就是反覆對決策得君主苦諫而仍未受到聽從的情形下，則只好自行請辭離開，這正是為人臣的角色人格修為。

　　孟子一方面強調

人有不為也，而後可以有為（〈離婁下‧8〉）

另一方面也要求每個人要設身處地從對方的立場去自反自省：

愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆求諸己；其身正，則天下歸之。（〈離婁下‧4〉）

孔子的恕道同樣可適用於君臣關係的角色行為，此即英文的role taking（角色取替）。

五、角色衝突中的權變之道

　　當時一位著名的辯士淳于髡詢問孟子，「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」淳就進一步假設一種角色衝突請教孟子說：「嫂溺，則授之以手乎？」孟子的答覆是肯定的，碰到任何婦女溺水的情境，無論對方的關係，當然要伸手救援，拉她一把，所以孟子嚴肅地回答淳于髡：「嫂溺授之以手者，權也。」（〈離婁上‧17〉）權的意思指權變，亦即變通的意思，變通也是義這一核心價值下的一種行為選擇的原則。

　　在孟子一書中也討論到虞舜不稟先娶是否不孝的疑難情境。（〈離婁上‧26〉），因為舜沒有稟告父母就娶了妻，是不是有違倫理？孟子認為舜如稟告其父母此事，「告，則不得娶。男女居室，人之大倫也；如告，則廢人之大倫」（〈萬章上‧2〉），反而對不起祖宗。所以不得已而為之，應該是可以諒解的，這也是權變的作為。

　　孔子對於角色衝突的情境，強調以「直」（率直），也就是合情合理的變通方式解決。本文前面提到葉公請教孔子關於如有為父者偷人家的羊，其子女是否應向官廳告發的事。當時孔子的答覆是父為子隱、子為父隱，直在其中。又在《論語‧憲問》篇中孔子被問到「以德報怨，何如？」的兩難問題，孔子也以「以直報怨，以德報德」回答。「直」是孔子很珍視的道德品質，意為真誠自然、表裡如一，相等於英文的straightness、 uprightness。孔子曾指出「益者三友：友直、友諒、友多聞，益也；友便辟、友善柔、友便佞，損也。」（《論語‧季氏‧4》）直率的人是不偽飾、不虛矯，也就是其行為反應較直接而根據人性之常，所以較自發而正直。孔子的以直報怨而非以德報怨，子為父隱或父為子隱，皆是從這種人性之常態出發以解決角色衝突的情境。

　　孟子的「易子而教」的主張也是一種變通的做法。公孫丑曾請教孟子：「君子之不教子，何也？」孟子回答說：「勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。〔……〕父子不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。」〈離婁上‧18〉。一般而言，為人父母的對子女期待心切，教導時因為效果未彰，常常在子女面前動肝火，造成不良示範，也可能有傷親子情感；所以孟子贊成「易子而教」的做法。父母對子女的責善也是一種「直」的常態，用在誨導子女每有過猶不及的情況，所以必要時請他人當老師。（南懷瑾，2012）

　　孟子對君臣關係很少用到「忠」字，因為在君臣關係中，不僅有上下主從的隸屬關係，而且應講「君臣有義」的人格互相尊重及為臣者人格獨立的肯定，對後來中國士大夫一向所強調「士可殺而不可辱」氣節的說法，孟子很早就有類似的主張。孟子曾指出：

以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？千乘之君求與之友而不可得也，而況可召與？（〈萬章下‧7〉）

孟子曾引述子思的話來表示，出仕與國君之間雖是君臣關係，但論德的涵養，為人君者不見得配與出仕者為友，更不可以招之則來，揮之則去，「未聞欲見賢而召之也」，缺乏恭敬請益的態度是不應該的；因為外在的權勢地位不見得反映君臣雙方的道德地位，而「忠君」只反映單方向的下對上關係，所以孟子很少用到「忠」的字句。

六、結語：孟子在塑造士君子角色人格的貢獻

　　春秋戰國時期是中國歷史上最早的一個大時代，雖然是生民塗炭，禮崩樂壞， 使商周開國初期盛世，特別是文武周公時期締造的文明及政治制度受到嚴重的破壞；卻也是諸子百家學說齊放，有識之士大量出現而思想激盪碰撞的黃金時期；尤其是知識傳授開放、私學蓬勃發展，故先秦哲學一直是世人珍視的世界文化與精神遺產。例如齊桓公在臨淄建立的稷下學宮，曾經招致天下名士學人（包括孟子及稍後的荀子）匯集於此講學或著述論辯，其學術風氣是世紀前舉世罕見的思想殿堂，（比歐洲的大學崛起前的中世紀歐洲學者聚落要早一千二、三百年）；孟子民本思想的先進及角色人格的觀念也是在這麼一個思想激盪的大時代下孕育產生。

　　孔子被世人譽為至聖先師，在他諸多貢獻中，「君子」理念及仁道哲學毫無疑問是最珍貴而影嚮人文思想深遠的核心領域。孟子繼續發揚光大這個儒家的中心思想，並將君子與士兩個範疇融會貫通，且進一步補充「大丈夫」、「大人」的相關概念；同時將孔子「義」的含蘊做擴大的詮釋；在倫理道德的涵義外，更有一份時代任務感。孟子所說明知識份子的角色使命正是建構在士的憂患意識上。他心目中典型的君子不僅是通書達禮、宅心仁厚的人格者，而且是「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」的大丈夫、一個能堅持居仁由義的獨立人格體。孟子曾強調

故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能〔……〕然後知生於憂患，而死於安樂也。（〈告子下‧15〉）

孟子周遊列國時，除了口頭上試圖遊說接待他的君主實施王道外，還一再強調讀書人要秉持「浩然之氣」的理念，而實際上他本人在應對進退時，言詞之間也是正氣凜然，沒有一般縱橫家的隨和習性。相對於孔子的溫良恭儉讓的個性，孟子面對他所作客的君王，除了不卑不亢態度，還表露一股磅礡氣勢，詞鋒凌厲逼人，且文采絢麗，在關鍵場合不時展現一股浩然正氣。孟子經常要求統治者「以不忍人之心，行不忍人之政」，省刑薄斂，關心民生疾苦。孟子如同孔子一樣關心民瘼疾苦外，又特別重視民心向背的政治風向球，很早就提醒當政者與民同樂、苦民所苦以得民心的支持；且曾大膽提出「民為貴、社稷次之、君為輕」的口號，可說是最早期的民本意識（雖尚非現代亦義得民主觀念）。

　　在《論語》一書中，孔子對君子的概念有深度而多面向的闡揚，但較限於倫理道德的層面。孟子也談君子之道，對當時勃起的士階級身為知識份子者的角色任務及在本身人格展現上的應有的修持，頗多論述，並試作多面向的連接與鋪陳，進而跟知識份子的時代使命結合。當時的士是介於貴族與沒有爵位與世襲俸祿的庶民之間，雖極少數佼佼者也有機緣位居要津，成為君王的宰輔謀士，然而生涯究竟沒有保障；可是士的階級最好的出路也不過是受到諸侯君王的賞識而用其所學。孟子也不諱言「士之失位也，猶諸侯之失國家也」，又「士之仕也，猶農夫之失耕也」（〈滕文公下‧2〉），難怪子路批評路上遇見的隱者說：「不仕無義〔……〕君子之仕也，行其義也」（《論語‧微子‧7》）。

　　孟子強調一個讀書人的社會價值在德而不在位；而且進一步指出，為了維持人格尊嚴，大丈夫應有敢於以「德」抗「位」，表現士的風骨（所以有不召之臣）。士君子的基本要求是「窮不失義，達不離道」，特別在取捨之間能做明智的判斷：

可以取，可以無取；取，傷廉。可以與，可以無與；與，傷惠。可以死，可以無死；死，傷勇。（〈離婁下‧22〉）

孟子一向強調士君子的任務是宣揚仁政，引導君王實踐「王道」，提醒他們與老百姓同甘苦，曾指出

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂；樂以天下，憂以天下；然而不王者，未之有也。（〈梁惠王下‧4〉）

士君子的角色任務一方面是革除君主心中之非；另一方面要以先知先覺者自許；所以說出「先知先覺」一辭：

天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。于，天民之先覺者也，于將以斯道覺斯民也。非于覺之，而誰也？〈萬章上‧7〉

這種豪邁壯志及捨我其誰的氣概正是孟子人格氣質特別吸引後人的地方。孟子心直口快，個性耿直，所以他跟會見的君主對話，也是鏗鏘有力，足見其坦蕩胸懷，光明磊落。可惜未逢明主，用其英才，成就大業；但是孟子在儒學上的地位及在人格理論的卓見還是永垂歷史而影響深遠的。

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