【宏觀視野】董平：〈孔子與論語〉
【宏觀視野】
孔子與論語
董平
浙江大學中國思想文化研究所教授
一、孔子在現代中國的命運
在中國文化數千年的歷史發展過程之中，如果我們要選出一位最能夠代表中國文化之核心精神的人物，恐怕非孔子莫屬。宋朝之後，讀書人當中流行一句話：「天不生仲尼，萬古長如夜。」[1]孔子的精神開啟了中國人追求人格完善的漫長道路，孔子的情懷奠定了中國文化獨特的人道價值關切，孔子的學說成為中國文化整體建構的核心基礎，孔子的思想啟迪了中國人的文化心靈並照亮了其宏大的精神世界。
但孔子恐怕也是現代中國引起人們最多爭議的一位歷史人物。19世紀中葉，經過了工業革命而實現了生產方式的革命性變革、生產力獲得極大提升的西方各國，以其堅船利炮轟開了中國的國門，仍處於農耕文明的中國開始被迫向工業化的西方強國開放，從此開始了近代以來中國遭受屈辱的苦難歷史。但這一屈辱的苦難史，同時也是中國人民不斷抗爭、不斷基於自我反思而實現自我更生、不斷尋求物質層面的自我強大與精神層面的自我獨立、不斷實現中華民族於世界民族之林的自主與尊嚴的歷史。反觀19世紀中葉至20世紀初期的中國歷史，從整體上來說，有三個最為富有歷史的階段性意義的重大事件，並代表著國人在新世界格局之下之自我反思的三期成果：
一、開始於19世紀60年代的「洋務運動」。「洋務運動」代表著近代中華民族第一期自我反思的基本結果。面對西方的入侵，人們最為直接地感受到中國與西方的差距，乃主要體現在物質層面或器物層面，洋務運動正以模仿、實施西方的工業化為基本內容，其目的則是要實現器物層面上的富國強兵。正因為洋務運動具有最為直接的功利性目的，人們還來不及去細緻思考工業化與中國政治體制之間的內在緊張關係，所以它最後的失敗幾乎是必然的。但在某種意義上，洋務運動卻代表著中國試圖實現生產方式的現代轉變的自覺嘗試，是中國民族工業發展的起點，是物質文明意義上的現代化進程的開端。
二、「戊戌變法」與「辛亥革命」。這兩個事件具有內在的邏輯聯繫，代表著近代以來中華民族第二期自我反思所達成的基本結果。甲午戰爭的失敗與《馬關條約》的簽訂，既宣告了洋務運動的終結，也最為深切地刺痛了國人之心！同樣是在60年代，但稍晚於中國的「洋務運動」，日本開始了「明治維新」，而與洋務運動不同的是，「明治維新」首先是從政治制度的改革入手的。在某種意義上，甲午戰爭正是「洋務運動」與「明治維新」之各自成果的較量。戰爭的失敗，促使人們對單純追求物質進步之正當性的自我反思，因有「明治維新」的借鑒，政治體制問題因此成為反思的重心，變法與改革的議題被迫切地正式提上了日程表。1896年，梁啟超撰《變法通議》說：
吾今為一言以蔽之曰：變法之本，在育人才；人才之興，在開學校；學校之立，在變科舉。而一切要其大成，在變官制。[2]
「變官制」即要求政治體制的直接變革。「戊戌變法」的實質，是以「明治維新」為借鑒而試圖實現政治體制向「君主立憲」制的轉變。雖然它最終失敗，但它把中國落後的根源歸於政治體制的反思路向是正確的。「變官制」正是作為一種歷史要求，「戊戌變法」則作為一種歷史遺產而被孫中山先生加以更加徹底地、創造性地繼承，從而完成了「辛亥革命」，推翻了清朝，終結了整個帝制時代。然而，「革命尚未成功」，新政體尚未建立，民族尚未獨立，中國仍處於外國列強的侵略與瓜分之下，仍處於屈辱與淩辱之中。
三、「新文化運動」與「五四運動」。這兩個運動作為一個整體，對現代中國的影響最為直接而深刻、巨大而廣遠。歷史地來看，它正代表了近代以來中華民族之自我反思的第三期成果。不論是制度的「改良」還是制度的革命，均沒有使中國擺脫落後與屈辱，根源何在？在西方與東方、先進與落後、富強與羸弱、文明與愚昧的對立性思維格局之下，人們再次反思中國的歷史與現狀，終於找到了中國之所以落後於西方的根本原因，是即為文化。1915年9月，陳獨秀在上海創辦《新青年雜誌》，撰《敬告青年》以為發刊詞，條陳「六義」以為「青年」所應具備的精神，從而正式開啟了「新文化運動」。所謂六義，即：「自主的而非奴隸的」、「進步的而非保守的」、「進取的而非退隱的」、「世界的而非鎖國的」、「實利的而非虛文的」、「科學的而非想像的」；「而非」的後面，其實都指中國的固有文化。
相較於西洋文明，中國文化中的一切都「相形見絀」，必在捨棄之列，而喚起國民對於孔子之教浸潤之下的倫理道德的捨棄，則成為「吾人最後覺悟之最後覺悟」。1916年，陳獨秀撰《吾人最後之覺悟》說：
自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見拙，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。[3]
這種「最後覺悟」之所以必要，則因為孔子的思想與學說，特別是他所提倡的倫理，是封建時代的，是不適用於現代生活的：
孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德，禮教，生活，政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與名譽，于多數國民之幸福無與焉。[4]
正因此故，「孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一，必廢其一」，「信仰共和，必排孔教」，而「孔子之道，以倫理政治忠孝一貫為其大本，其他則枝葉也。」[5]拋棄以孔子為代表的「封建禮教」，不僅為「新文化運動」的主要內容，眾所周知，隨著「五四運動」的爆發，它隨即便成為以「反帝」、「反封建」為核心內容的「五四精神」的重要構成部分。「五四運動」在「反封建」的論題上與「新文化運動」高度契合，對「封建禮教」的批判更達到了一個前所未有的高度、深度與廣度。「德先生」（民主）與「賽先生」（科學）的提倡與強調，則是歷史意識的自我反思在新的社會歷史條件之下所達成的基本成果。而特別富有歷史意味的是，「打倒孔家店」不僅為「五四新文化運動」時期的時代最強音，並且作為一種獨特的精神遺產而被中國的現代發展歷史所充分繼承，從而形成了以孔子為「封建禮教」之代表而反對傳統文化的新傳統。
時至今日，隨著當代中國經濟的迅猛發展，人們似乎已不再感覺到在物質層面或器物層面上相較於西方國家的落後，但在世界性的文化交往過程之中，我們又會猛然發現我們在整體上仍然缺乏些什麼。一百多年來，由於一直把西方強國作為物質上、器物上、技術上先進發達的典範，所以我們對他們的關注，其實就始終停留在處於不斷變動與發展之中的、最為顯性地呈現出來的「科學技術」的層面，而西方文化中某些穩定的、持續傳承的、歷久而不變的要素，卻極少真正引起我們的關注，更未基於我們自己的文化傳統而給予恰當的「涵化性」處理。在多層面的、越來越頻繁的世界性交往關係之中，具有中華文明之特色的價值觀念體系的世界性呈現，實際上已經成為我們今天的迫切任務。正是在這一歷史要求之下，歷史的反思意識再次覺醒，重建社會核心價值體系的呼籲成為「文化建設」的重心。然而實際上，價值的重建必不可能脫離民族自身的生存歷史以及在這一歷史過程之中漸次凝聚而形成的價值傳統。僅就此而言，重新回憶以孔子為代表的儒家思想，瞭解其思想的核心要義，我相信對於今日社會的價值重建仍然有其獨特的重要性。
二、孔子的「學」與「仕」
按我們經由「五四」的文化批判思潮以及此後的歷史教育所形成的新的傳統觀念，孔子的儒家是封建文化的代表，是禁錮人們思想自由的根源，是維護封建統治的最強大鎖鏈。一講到孔子或儒家，人們會自然而然地把它與專制、落後、迂腐、黑暗的封建文化相聯繫，因而對孔子或儒家的一種拒斥的、批判的、反叛的、反對的態度也會自然而然地油然而生。然而，這一被作為「歷史常識」而流傳極為深廣的「傳統觀念」，其實並不符合歷史事實。孔子是一位充滿理性精神，同時又懷抱著崇高的人道價值理想的人。他的一生，以文明傳統的承繼者與傳遞者為己任，為人道的文明價值的實現而四處奔走呼號，既不與統治者之無道而同流合汙，又不屑於遁世隱退，而是始終保持著對於現實政治的冷峻而又犀利批判，又在道德的世界實現了充分的自主與自由。
孔子是春秋時期魯國人，名丘，字仲尼，出生於西元前551年9月28日，去世於西元前479年3月4日。[5]他的父親名叔梁紇，母親名顏徵在。關於孔子的出生，《史記‧孔子世家》說：「紇與顏氏女野合而生孔子。」「野合」的說法，雖古來的文獻早已有所辯正，但似乎仍然特別引起了今人的興趣，直指孔子是「私生子」，[6]好像一說孔子是「私生子」，就不僅滿足了獵奇的心理，而且達到了批判封建的目的了。不過有一點倒是真實的，因叔梁紇的年齡已高，所以孔子三歲時叔梁紇就去世了。孔子成了孤兒，他的少年時代是在貧賤中度過的。他自己成年後還說到：「吾少也賤，故多能鄙事。」大概為了維持生計，他是做過許多當時一般人都不願意從事的「鄙事」的。十七歲時，顏徵在去世，孔子就將其母與父叔梁紇合葬於防。不久之後發生了一件事，《史記·孔子世家》說：「孔子要絰，季氏饗士，孔子與往，陽虎絀曰：『季氏饗士，非敢饗子也！』孔子由是退。」當時實際執掌魯國政權的季孫氏宴請魯國的「士」，孔子雖還處於母喪之中，但他的身份自然是「士」，不出席恐有失禮儀，但母喪猶在，於是就腰間纏著麻帶，與他人一起去出席季孫氏的宴會，不料卻受到了陽虎的呵斥：「季氏宴請的是士，並沒有宴請你啊！」孔子只好退了出來。這件事大概可以說明，孔子的少年時代是貧賤的，是不被貴族社會所接納的。
但孔子是一個好學的人。他自己說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」終他的一生，就是「學」以成為「聖人」的一生。「學」的不同階段都使他的精神境界發生更深一層的轉進，最終的「從心所欲不逾矩」，就是實現了對於自我生命的充分自主，在現實的生存當中，實現了精神世界與道德世界中的充分自由。在孔子那裡，「學」的道路，就是「上達」于天道、與至上的天道實現精神同一的道路，所以孔子說：「下學而上達，知我者其天乎！」這條「下學」的道路，是一條展示生命的真實存在及其飽滿價值、不斷擺脫生存過程中所產生的各種「附贅懸肬」自覺去除因欲望而導致的種種對於本真生命的束縛纏繞，從而導向生命本然真實狀態的展現及其真實價值之充分實現的自由之路。
但是孔子「學」什麼呢？從有關文獻的記載，我們大抵可以知道，孔子不僅精通禮、樂、射、禦、書、數「六藝」，而且更為重要的是，他把自己沉浸於人類文明的歷史之中，自覺地去追索文明的制度演變，從而獲得了深沉的歷史感與文明傳遞的使命感，並把自己的現實生存自覺地轉換為追尋人道價值之重建與社會公共生活之秩序重建的生命實踐。
對於「禮」的熱愛，或許真的是本源於孔子的生命深處的。當他還在幼年的時候，似乎就表現出了對於「禮」的熱愛的「天賦」。《史記‧孔子世家》載：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」雖然這裡的「陳俎豆、設禮容」大概不過是小孩兒「擺家家」的遊戲，但隨著年齡的漸長，隨著他為學之志的不斷髮露，對於「禮」的熱情非但沒有衰退，反而被轉換為對於「禮樂文明」的持久探索。「禮樂」正是孔子「學」的重要內容，也是他「述而不作」的重要內容。
我們首先要曉得的是，「禮」並不僅僅是我們今天所說的禮儀、禮貌、禮物之類（儘管這些概念的原始內涵與禮的制度規範是有聯繫的），而是社會的基本政治制度與秩序規範，同時也是人們進入社會公共生活的基本交往規範與行為法則。孔子對於「禮」作為制度的內容與演變，有過相當艱苦的探索。儘管史料的記載總是語焉不詳，但我們大抵仍然可以知道，大概在三十歲前後，孔子是有過學為禮樂的一系列重要活動的。下面舉幾個例子：
1、魯昭公十七年（西元前525年，孔子27歲）秋天，郯子來朝，魯昭公設宴招待。宴會上，魯國的昭子詢問郯子：「少暤氏為什麼要用鳥的名字來命名官員呢？」郯子就黃帝、炎帝、共工氏、太皞氏、少皞氏以來的設官分職及其歷史演變情況作了詳細回答。孔子聽說之後，就去向郯子請教，瞭解歷代制度的變更。聽完郯子的講解，孔子「既而告人曰：吾聞之：天子失官，學在四夷。猶信。」[8]這一例子，不僅可以說明孔子對古代制度的濃厚興趣，而且可以說明他的好學深思，在向他人請教之後，能夠根據他自己的理解而演繹出新義。
2、孔子曾遊歷周天子所在的雒邑，實地領略了天子都城的美盛，考詳禮樂文明的遺制，愈加讚歎周公制禮作樂的偉績：「（孔子）曆郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度，於是喟然曰：吾乃今知周公之聖與周之所以王也！」[9]在雒邑的考察過程中，孔子不僅訪樂於萇弘，並向老子請教周禮，對老子大為嘆服。孔子適周作為孔子生活過程中的一個重要事件，對孔子影響深刻。不僅如司馬遷所說的那樣：「孔子自周反于魯，弟子稍益進焉」，[10]而且因置身于禮樂文明之遺制的現實情境之中，使他有了真實的歷史感；心體行履，則使他有了接續禮樂文明的使命感[11]。
3、孔子曾向魯國的著名樂師師襄子學鼓琴。《韓詩外傳》說：「孔子學鼔琴于師襄子而不進。」師襄子曰：「夫子可以進矣！」孔子曰：「丘已得其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「夫子可以進矣！」曰：「丘已得其數矣，未得其意也。」有間，複曰：「夫子可以進矣！」曰：「丘已得其人矣，未得其類也。」有間，曰：「邈然遠望，洋洋乎，翼翼乎，必作此樂也。默然思，戚然而悵，以王天下，以朝諸侯者，其惟文王乎！」師襄子避席再拜曰：「善！師以為〈文王之操〉也。」[12]這段記載雖簡略，但孔子學鼓琴的形神畢現，更特別體現了他對於樂之精神的精深領會。得其曲而未得其數，即雖學其曲調而演奏技巧尚未嫺熟；得其數而未得其意，即雖技巧嫺熟而尚未領會其志趣內涵；得其人而未得其類，即雖能約略想見作樂者之神情而未得其類像狀貌。由此而進，繼之以心領神會，則作樂者之神情畢現：「邈然遠望，洋洋乎，翼翼乎；默然思，戚然而悵，以王天下，以朝諸侯」，由此而孔子得出作此樂者，「其為文王乎」的結論。這一例子至少可以表明，在孔子那裡，樂並不僅僅是樂器的陳設、曲調的敷奏而已，正所謂「樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」如果按照《尚書·堯典》「詩言志，歌永言。言之不足故長言之，長言之不足故不知手之舞之足之蹈之」的說法，那麼樂即為心志的表達、情感之節文，因此原其曲調之抑揚頓挫與輕重緩急，便應能主觀地還原作樂者本人的心志與情感，樂的演奏便成為演奏者與作樂者心志相通的聯繫環節，由此而實現樂對人心的「化」的作用。孔子學鼓琴於師襄子，正是他以身心實際切入古來禮樂文明傳統而實現心與文王相接的一個例證。孔子對於樂的愛好及其情志之與先代聖人的相通，從他在齊國聽聞〈韶〉樂的例子中可以獲得進一步確證。《論語》載：「子在齊聞〈韶〉，三月不知肉味。」曰：「不圖為樂之至於斯也！」如因「聞〈韶〉」而至於「三月不知肉味」，至少表明孔子對樂有極高的欣賞能力，心為所化，從而長久沉浸於〈韶〉樂所帶來的身心和樂之中；如因「學〈韶〉」而至於「三月不知肉味」，[13]則同樣表明孔子對樂的愛好，浸潤於〈韶〉所體現的「盡善盡美」之境而欲罷不能。
4、為追溯三代制度的淵源流變，孔子曾經到杞國、宋國去進行實地尋訪。在一次與他的弟子言偃的對話中，言偃問孔子說：「夫子之極言禮也，可得而聞與？」孔子說：「我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義、《夏時》之等，吾以是觀之。」[14]從言偃的問話，我們可以明確地知道，孔子到杞國、宋國的目的是「欲觀夏道」、「欲觀殷道」，試圖實地瞭解夏禮、殷禮的實際遺存情況，但是很遺憾，而不足徵也」，二代制度已經散亡，人物情態也無法確切證成其為古禮與否，總之是無法究其詳了。而得《夏時》之書、《坤乾》之易，孔子「以是觀之」，也即是把它們看作是制度遺存的文本的。所以在《論語》中孔子說：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」文為文本，獻為人物，文本與人物兩方面都不足以證成夏、殷之禮的實際狀況了。雖然如此，孔子仍能言夏、殷之禮的基本狀況，這自然是得力於他艱苦努力的「學」，得力於他對古代制度心體行履的「思」。那麼他如何言夏、商、周三代之禮呢？《禮記‧表記》載：子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。」我們可以非常清楚地看到，孔子對於三代制度的批評，是有一個明晰的歷史觀念存於其中的，夏道尊命，殷道尊神，周道尊禮，三代制度既不相沿襲而與時更新，又有內在的歷史統一性而互有因革損益。正因為對三代制度的利弊有深刻的洞察，並且富有文明之歷史傳遞的統一性與社會實際生活的階段性兩相統一的觀點，孔子才在歷史的比較之中確認周禮為制度文明的更高形式：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」也就是說，周朝的禮樂文明制度是對夏、商二代的制度進行了有效借鑒的，從而更能夠體現出時代現實對於生活文明的本質追求，更能夠體現出人道價值的本質內涵，在外觀上則更能夠體現出文明風采的燦爛。「吾從周」，乃是孔子基於歷史文化的淵源流變，基於人生價值的本質關切，基於社會現實因「禮崩樂壞」所造成的人道價值的失落而做出的抉擇，這是對文明的抉擇。
孔子學為禮樂的過程，即是他追尋文明歷史的過程。他自覺地把自己完全放置於三代禮樂傳統的歷史過程之中，從而對自己的使命有了明確而又恰當的歷史定位。最能夠體現這一歷史定位之自覺的，是孔子後來在周遊列國時因「畏于匡」而作出的一段自白：「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！」。「畏于匡」其實是孔子的生命遭受嚴重危機的一個事件，而孔子所講的這一段話，恰好可以把它看作是在特定情境之下，他關於自己的信念的自覺宣稱：周文王既已去世之後，由周文王所代表的那個「文」，也即是文明的傳統，不就在我這裡嗎？如果天要斷絕這一文明的命脈（今日讓我死於匡人之手），那麼凡在我之後而死的人，就都不會再真實地瞭解這一「文」的傳統了。如果天不會斷絕這一「文」的傳統，那麼匡人們哪，你們又能把我怎麼樣呢？這段話著實令人感動，也最能清晰地說明孔子是把自己置於歷史文明的傳統之中來定位自己的，他是文明的薈萃者、繼承者與傳遞者。
經過艱苦的「志於學」，孔子便能以禮樂而「立」身，因此他有過為行其道而「求仕」的經歷。[15]但一直要到魯定公時期，孔子才有過雖短暫卻極富成效的「仕」的經歷。魯定公九年（西元前501年），孔子出任為中都宰。中都是邑名，中都宰即是中都地方的最高行政官。《史記‧孔子世家》說：「孔子為中都宰，一年，四方皆則之。」說明孔子治中都的業績是非常迅速而又顯著的，成為當時各國效法的楷模。他究竟是如何治的呢？《史記》沒有說，但若據《孔子家語》的說法，則孔子「制為養生送死之節，長幼異食，強弱異任，男女別塗，路無拾遺，器不雕偽。為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹。行之一年，而西方之諸侯則焉。」[16]簡單說來，孔子治中都，是以「禮」為治，注重「養生送死」的民生大事，導民以禮義，立民以廉恥，所以民眾的日常行為皆歸於正。《論語》中說：「道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。」可以認為是孔子為政的實際經驗的概括。孔子認為「政者，正也」，以禮義之正為治，即是「政治」，它的效用是非常迅速的，所以《中庸》說「人道敏政，地道敏樹」。孔子中都宰不過一年而收治效，正為「人道敏政」的例證。做中都宰，也可以看作是孔子為政的「試點」，積累了經驗，就可以推廣。
魯定公曾經問孔子說：「學子此法以治魯國，何如？」孔子回答說：「雖天下可乎！何但魯國而已哉？」[17]於是定公用孔子為「司空」。依照前輩學者的考證，孔子所做的「司空」，應為「小司空」，即是屬於三卿（司徒、司馬、司空）之一的「大司空」的屬官。孔子做小司空，也即開始實際介入魯國的中央政權，但他是如何在小司空的職位上從事他的政治活動的，《史記》幾乎隻字未提，只說：「由中都宰為司空，由司空為大司寇。」《孔子家語》也說得非常簡略：「定公以為司空，乃別五土之性，而物各得其所生之宜，咸得厥所。」也即是孔子對魯國土地按照實際狀況進行了區別，分為五類，各種植適宜其「土性」的不同作物。所謂「五土之性」，按照王肅的注解：「一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰。」這大概可以表明，孔子為政是非常務實的，是能夠根據不同的實際情況制定不同的策略的。但孔子做小司空的時間很短，因為按照《史記》的記載，魯定公十年，他就升任為「大司寇」了。
大司寇的職位與「三卿」並列，位列上卿，專門執掌刑獄、糾察之事。孔子任魯國大司寇，也即為魯國的最高司法長官。據《史記》等書的記載，孔子在大司寇的職位上是做過幾件大事的，為他贏得了崇高的政治聲譽。一是促成了「夾穀之會」的勝利。[18]二是「墮三都」，即拆除郈、費、成三邑。[19]雖然「墮三都」最終歸於失敗，但孔子在當時魯國的政界可謂聲望卓著。按照《史記》的記載，此後孔子即「由大司寇行攝相事」、「與聞國政」。[20]
孔子任魯國大司寇期間還有一件與他的生平有莫大關係的事件，就是所謂「誅少正卯」。上世紀七十年代中葉的「批林批孔」運動中，這一事件更是被作為孔子為「復辟奴隸制」而迫害「法家」的重大「罪狀」而大加撻伐的。「誅少正卯」事的最早記載見於《荀子‧宥坐》：「孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。」此後《史記‧孔子世家》、《孔子家語》、劉向《說苑》等書也予記載，但不見於先秦的其他古籍，如《論語》以及《春秋》三傳等。或許正由於這種獨特的文本現象，以前的學者就曾對這一事件進行過考證，如閻若璩在《四書釋地又續》卷下、崔述在《洙泗考信錄》卷二，都認為此事不實，必有謬誤；錢穆先生則對荀子〈非十二子〉篇與〈宥坐〉〉篇的文本進行了詳細比勘，從而得出「少正卯」實為《宥坐》篇所虛構之人物的結論：「少正卯即十二子之化身矣。」〈著重號原有。〉就《荀子》的文本而言，學術界比較一致的看法是，《宥坐》並非出於荀子手筆，而為其弟子雜錄，所以錢穆先生又自注曰：「荀卿先倡非十二子之論於前，其徒乃造為孔子誅少正卯之事于後，戰國事如此例者甚多。」[21]穆先生的這一考證結論是非常具有說服力的，故所謂孔子攝相事七日而誅少正卯，實為子虛烏有之事而已。
孔子任大司寇，繼而「行攝相事」、「與聞國政」，魯國的政治局面大有改觀，風移俗改，趨於大治，「粥羔豚者弗飾賈，男女行者別于途。途不拾遺，四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以歸。」[22]魯國的這一政治狀況引起了齊國的妒忌，生怕魯國在孔子的實際管理之下國力雄起而威脅到齊國的地位。《史記》載：「齊人聞而懼，曰：「孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先並矣。」如何阻擾魯國的崛起成為齊國君臣的共識，怎麼辦呢？最好的辦法莫過於將孔子逐出魯國政壇，在齊國大夫黎鉏的建議下，「於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞《康樂》，文馬三十駟，遺魯君。陳女樂、文馬于魯城南高門外。季桓子微服往觀再三，將受，乃語魯君為周道遊，往觀終日，怠於政事。」子路曰：「夫子可以行矣！」[23]這一事件，在後出的《孔子家語》中有更清楚詳細的記載：「孔子相魯，齊人患其將霸，欲敗其政，乃選好女子八十人，衣以文飾而舞〈容璣〉，及文馬四十駟，以遺魯君。陳女樂、列文馬于魯城南高門外。季桓子微服往觀之再三，將受焉，告魯君為周道遊觀，觀之終日，怠於政事。」子路言於孔子曰：「夫子可以行矣！」孔子曰：「魯今且郊，若致膰於大夫，則是未廢其常，吾猶可以止也，桓子既受女樂，君臣淫荒，三日不聽國政，郊又不致膰俎。孔子遂行。」[24]齊國送魯國以「女樂」、「文馬」，致使魯國君臣耽于荒淫，廢棄政事，國是已經不可為了，於是在子路的倡議之下，孔子離開了魯國，開始了他此後長達十四年的「周遊列國」的流亡生涯。這一年是魯定公十三年（西元前497年），孔子已55歲了。
按「五四」之後所形成的「新傳統」觀念，人們認為，孔子之所以要「周遊列國」，只是為了要「出仕」，要想當官，要求高官厚祿。而從上面所徵引的文獻，我們理應可以清楚地看到，如果孔子「要想當官」，他根本沒有「去魯」而「周遊列國」的必要，因為他當時已經是魯國的大司寇，已經有「高官厚祿」了。「女樂」、「文馬」之事，雖然使魯國君臣對孔子有所疏遠，但並沒有剝奪他的「高官厚祿」，如果孔子只為「高官厚祿」，他有必要在55歲的年紀而離開魯國去過流亡的生涯嗎？孔子「周遊列國」為求出仕而博得「高官厚祿」的「新傳統」觀點，實在是非常「不靠譜」的。孔子之「去魯」，其契機是齊國饋送「女樂」、「文馬」之事，這算是齊國之「政治陰謀」的勝利，而實質上則是當孔子自覺地意識到，魯國已不再是他實踐禮樂文明之治而還原普遍的人道價值之理想場所的情況下，所做出的一個迫不得已的人生抉擇。正是這一「迫不得已」，才體現了他出仕為行道的本原性目的，才使他捨棄了魯國的「高官厚祿」，使他主動放逐了自己的身體，而把自己的精神世界恆定在禮樂文明的理想國度，心懷世道人心的隱憂，奔走遷流，至於困頓顛躓而不顧。「不義而富且貴，於我如浮雲」，他不會為個人的富貴利達而玷汙大道的正義；「天將以夫子為木鐸」，他注定要用身體的放逐來振起中國的文化心靈，來張揚人道價值的崇高，來保持文化命脈的傳遞。
十四年的遷徙流亡，孔子所見到的、所到過的，無非是「危邦」、「亂邦」。這一現實的世界，一方面使孔子清晰地意識到，要重整社會的生活秩序，使禮樂文明重現於天下，使以天道為本原的人道價值重新獲得普遍張揚，已然沒有可能了；「盛矣吾衰也！吾不復夢見周公」，他已然感受到了自然生命的遲暮。但另一方面，深沉的歷史意識又清楚地告訴他，他畢生為之奔走呼籲的禮樂文明，他無限期盼的人間生活秩序，因其承載了天道的至上價值，是人的社會生存無論如何也不可或缺的。雖然他已經無法親身見證大道之行於天下了，但他期待著人道的文明終究能夠在後世得以普遍實現。魯哀公十一年（西元前484年），68歲的孔子結束了流亡生涯而回到魯國。雖然已經「老之將至」，但他仍然「發憤忘食」，用他最後的生命所綻放的華彩，完成了中國思想文化史上第一次文獻的整體結集：刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、系《周易》、作《春秋》，不僅使積古留傳的先代文獻得以保存，且以寄寓他獨特的文明理想與崇高的價值理想。[25]
孔子「述而不作」，完成了他作為一個文明傳統之承繼者與紹述者的歷史使命，「文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息」，[26]他期盼著後代能夠出現同樣富有深沉的歷史意識而契入這一獨特文明傳統的為政者，使「文武之政」得以重現，使人道價值得以實現，使文明燦爛於天下，終至於「大道之行也，天下為公」他完成了關於個體之健全人格的完整思考，在禮樂文明的整體框架之內建立起了獨特而完整的心靈秩序，期盼著每一個健全的社會人都能夠憑藉其心靈秩序而進入社會，從而支撐起他全部的精神世界與生活世界，終至於人人「講信修睦」，「天下和平」。孔子老了，他也已經完成了歷史所賦予給他的文化偉業，他的全部身心便也沉浸於一片安詳之中。魯哀公十六年（西元前479年）春天的某一天，他早早地起床，扶著拐杖，在門前的院子裡安閒散步，做他最後的歌唱：
孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門。歌曰：「泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！」既歌而入，當戶而坐。子貢聞之曰：「泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也！」遂趨而入。夫子曰：「賜！爾來何遲也！﹝……﹞丘也殷人也，予疇昔之夜夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也」蓋寢疾七日而沒。」[27]
孔子的祖先原是宋國人，是殷人的後裔，所以他說「丘也殷人也」。他或許夢見了自己的先祖，他預感到了自然生命的終結，他最後的歌唱便透出一種既激昂慷慨而又悲涼蕭瑟的氣象。他依然有一點還不能全然釋懷，那就是「明王不興而天下其孰能宗予」的問題，也即是由他所承繼、領會與闡述的文明之道是否可在他身後獲得重視並終究獲得實現的問題。
孔子的去世，只代表他自然生命的終結。他的精神生命所凝成的「洙泗弦歌」，卻代代不絕，鬱勃繁興，而蔚為中華文化的主旋律。
三、孔子對心靈秩序的建構
孔子所處的春秋時代，是一個「禮崩樂壞」的時代。而所謂「禮崩樂壞」，它的實際內含是指社會公共生活秩序的整體崩塌，包括政治秩序、人倫秩序、價值秩序、交往秩序等等。就政治秩序而言，不是「禮樂征伐自天子出」，而是「禮樂征伐自諸侯出」、甚至於「陪臣執國命」；就人倫秩序而言，不是君如「元首」，臣如「股肱」，君臣相與如一體，而是「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，弑君弑父之事時有發生；就價值秩序而言，不是以義為先，以義為利的前提與制衡，而是動輒以「土地」、「人民」的獲得為目的，敝棄仁義，戰爭頻仍。社會公共生活秩序與交往秩序之趨於「崩壞」的這種現實狀況，迫使孔子去深入思考人如何可能獲得更為良好的生存，或者人應當處於一種什麼樣的社會狀態之中才能更為本原性地符合人自身的生存目的這一問題。基於他對先代制度的博徵稽考與心體行履，西周的「禮樂文明」激起了他的無限嚮往。在孔子看來，既然「人群」是現實的個人被給定的基本生存境域，[28]那麼「人群」的秩序建構不僅是必要的，而且正是在良好的人群秩序之中，個體才有可能更好地實現作為「社會人」的社會存在及其生存價值。周禮所呈現出來的秩序性建構，包括它在外觀上的動容折旋、黻黼華章，正是「文明」的呈現，是人道價值最為完美的表達方式。因此，現實社會的「禮崩樂壞」，實質上就意味著文明的衰退與人道價值的失落。毫無疑問，在某種意義上，我們可以認為孔子所闡發的周禮，是經過他自己基於歷史事實認知而實現出來的一種「主觀認同」，未必是一種單純的事實認識，而更是一種價值認識與價值選擇。但正是這一價值選擇，使孔子獲得了關於社會之「應當」狀態的洞見，從而獲得了對現實社會進行批判的基點，並為社會朝向其「應當」狀態的接近確立了價值指標。
不過在當時的社會之中，孔子只是一個孤獨的行者。「非天子，不議禮，不制度，不考文」[28]，他不可能憑藉其自身的力量去為社會重建秩序。但他同時相信，一個人的行為狀態實質上只是其內在心靈狀態的外觀，誠於中，必形於外。要使禮樂文明作為社會生活共同體的整體秩序而呈現出來，最為切中本原的方式，確乎在於要為這一文明秩序找到在個體那裡的內在根據，並以此為基礎而建立起個體內在的心靈秩序。如果這一點是可能的，那麼行為上的禮樂文明就會成為內在心靈秩序的外觀，只不過是心靈秩序的外向呈現而已。事實上，孔子在思想上的全部工作，按照我的理解，都集中到這一內在心靈秩序的建構。我試圖用下圖來加以說明：
1、「仁」在每一個人那裡都是「先天地」存在的。如果「天道」是天下一切萬物之所以可能獲得其當前存在的本質原因，那麼毫無疑問，人的存在也同樣原本於天道，因為人不過為天下萬物之一類而已。如果天道在「物」的存在為「物之性」，那麼天道在人的存在即為「人之性」，「仁」即是關於「人之性」的名稱，即是天道在人本身的本原性存在。[29]因有這一本原性存在，人才獲得自己的現實生命，所以「仁」是生命的本原；因這一本原性存在得之於天道，是為人的「天之德」，所以「仁」是德性的本原。正是從孔子開始，儒家確立了存在本原即為德性本原這一最為基本的核心觀念。因有這一核心觀念的確立，生命自身存在性的現實表達，便需要通過德性的實踐來實現；反過來說，也唯有德性的實踐，才是真實生命最為可靠的現實表達方式。
2、「忠」的意義大多被今人所誤解，因為人們總是從「我」對於某一物件的「忠誠」來理解該詞的意義，這其實是錯誤的。「忠」的本義即是「中心」，而「中」就其字義來源而言，「正」乃為其基本義，[30]所以「忠」實際上即是「正心」，[31]是自我對自己日常生活中的心靈狀態與行為狀態是否處於中正的確認，它本質上並不涉及自我對任何外在物件的「忠誠」與否。對自我的意識狀態、心靈狀態、行為狀態是否為中正的確認，只有在對這些狀態進行自我反思的過程之中才能清楚明白地恰當把握的，因此「忠」的實質內涵即是經由自我反思而實現出心靈與行為的中正。[32]但是一種什麼樣的狀態算是「中正」呢？人人原本先天而內在地具有的「仁」，即是「中正之體」，是「中正」的本在狀態，因為它是天道在人的存在，也即是天道存在的人道方式。十分清楚的是，「反思」作為一個過程，它在現實性上必然呈現出一種雙向的聯動或「共軛」：一方面是關於自我各種經驗狀態是否合乎「仁」或「中體」的充分自主的判斷；另一方面則恰好是「仁」或「中體」在這一過程中的清晰呈現。正由於「反思」過程本質上並不涉及到任何外在的物件，而是主體意識對其自身被表達狀態的自覺觀審，因此主體意識本身是以其自身的本在狀態而獲得充分開顯的。因此之故「反思」也就成為人們喚起其內在之「仁」並使它清楚明白地呈現出來的唯一可靠方式，也即是使「主體性」本身獲得建立與自覺凸現的唯一可靠方式。經由「反思」這一內在程式而獲得「主體性」的自覺建立（只有實現了主體性之建立的個體，才被稱為「主體」），同時也即是對自我存在的本質實在性同一於宇宙之終究實在性的清楚明白的確認。正是這一確認才使生命實現了向意義世界的飛躍，所以我把這一反思的程式所實現的結果，也即是主體性本身的自覺建立及其向意義世界的遷移與轉進，稱為「意義的內在輸入」。[33]
正因有「意義的內在輸入」，主體性才得以建立起來，而「反思」就不僅是個體之理性的純粹運用，而且是主體對其本身的生存富有意義的內在活動，是主體性的自我挺立。凡個體的經驗行為經由「反思」的觀審而「發現」它是合乎本在的「仁」或「中體」的，那麼這樣的心靈狀態即為「忠」，其經驗行為則為「中」。因「忠」的狀態是外在行為與內在「中體」的合一，所以也稱之為「一」，也稱之為「誠」。誠一，也即是《中庸》之所謂「合外內之道」而為一。若經由「反思」而確證自己的經驗行為與內在的「中體」是一、是誠、是實，那麼人們就會由此而產生無尚的道德愉悅，所以孟子曾說：「反身而誠，樂莫大焉。」反之，凡經驗行為與內在之「仁」或「中體」不相契合，則其心靈狀態為「不忠」，其經驗行為為「不中」。而「不中」的狀況，無非是「過」與「不及」，「過」則超出了「中體」自身的中正限度，「不及」則尚未至於中正的限度。無論「過」與「不及」，均未契合中正之體的自身原則，它們在價值上是相等的，所以孔子說「過猶不及也」。
簡單說來，「忠」的本義即是正己之心，是關於自我反思的根本原理。孔子試圖通過「忠」的教導來切實喚起人們的內在之仁，使天道呈現於內心，使天德充沛於自我的精神世界，從而使人們的現實行為能合乎仁（也即是天道）的本原性法則，使行為活動成為仁的自覺表達而呈現為現實性上的中正。行為上的中正，必以心靈狀態的中正為根據，而現實性上的中正的實現，則又需要以「恕」為其實踐原理。
3、「恕」通常被理解為「寬恕」、「寬容」，雖然不能算錯，但並不那麼恰切，因為「寬恕」、「寬容」已經屬於「恕」的經驗運用，而非「恕」的本義。就該詞的本義而言，實即「如心」之謂。所謂「如心」，顯然是「如己之心」，而不能「如」他人之心，正所謂「人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。」[34]必欲「如」他人之心，則不僅在理論上為自我主體性的取消，而且在上必不可免地會陷入對他人之心的揣摸測度，無論何者，都將與「忠」的根本的主體性原理相違背。但事情的另一方面是，人們在共同體當中的群體生活，這一基本生活情境已經決定了「公共經驗」形成的必然性。事實上，正是共同體生活的公共經驗，決定了特定生活情境之下人們的身體感受以及情感經驗的公共性，也正是這種公共經驗的存在，決定了「恕」之現實運用的可能性及其有效性。故所謂「如心」，即是指作為主體的個人在與他人的交往過程之中，基於生活的公共經驗，而與處於特定境況之下的交往對象達到一種相同的情感狀態（「同情」）。這種「如心」的同情狀態一但在主體那裡得以實現，他就可能因「體會」到交往對象的情感狀態而進入其心靈狀態，並發生情感的共通。「如心」是共感的前提，而共感則是主體發出源本於其「仁」之中體的道德行為的前提。俗話所謂「將心比心」，今通常所謂「換位思考」，究其實際內涵，即是「如心」之恕。事實上，按照孔子以及先秦儒家的一般理解，「恕」是人們在實際生活之中把內在的「仁」呈現出來的最為普遍的有效方式。換句話說，「恕」即是關於「仁」的實踐原理。
需要稍做強調的是，「恕」實質上仍然是一種主體的心靈狀態，但在實際的交往關係之中，它是轉換出主體之現實行為的心理與情感基礎。基於「恕」所實現的同情共感而發出的主體行為，因是其內在之「仁」的實際流出，故被儒家確認為道德行為。孟子曾因此而區分了「由仁義行」與「行仁義」在本質上的不同，前者為本原於主體在特定關係情境中之「恕」而發出的行為，是主體性的自覺表達，故為道德行為；後者則以「仁義」為物件，甚或以為達成某種功利目的的手段，而非目的本身，故為非道德行為。正由於「恕」是以主體自身基於公共生活的情感經驗為出發點的，是「仁」之現實的自覺表達方式，所以孔子說：「能近取譬，可謂仁之方也已」，「為仁由己，而由人乎哉？」孟子說：「強恕而行，求仁莫近焉。」「能近取譬」，即特定生活情境之中對己心的體察；「強恕而行」，即在同樣的生活情境之中對他人之心的推原，是為「推己以及人」。
我們現在可以試著回過頭去對上面所說的做一些概括。天道作為宇宙之最高的本原性實在，是一切萬物之所以獲得其現存在的本質根據，因此也是一切萬物之存在性的賦予者；天道自身的本原性的、自然的運動性，則實際展開為宇宙間一切萬物在現象上的變化云為。換言之，一切萬物的動動本質上即是天道自身之本原性運動的現象性呈現。這一現象的運動雖然是繁複而多樣的，但整體上則是秩序井然的，因此天道本身就不僅是存在本原，同時也是秩序本原。人的存在既是萬物存在之整體的一個層面，又是一個特殊序列。就前者而言，人不可能脫離宇宙運行的整體秩序而單獨存在；就後者而說，則人可憑藉其「特殊性」而實現對天道秩序的體察，從而把天道秩序轉換為人群的生活秩序。這一天道秩序的轉換結果，即是人道秩序的建立，其制度性的建構即體現為「禮」。所以「禮」的實質內涵，即是把天道秩序「移置」於人群的社會性生活過程。人道原本於天道，故人道與天道合一。「禮」作為人道的秩序性建構，遵循「禮」的秩序即是對人道的實踐，同時也是對天道的實踐。正是在這一意義上，個體現實生活中對人道的踐行，就不僅是原本於人的存在本質的當然性要求，而且也是還原其生命本身的神聖性及其生存意義與價值的必然性要求。
完成了主體性之自覺建立的個體，遂得以主體的身份而進入社會的公共生活。這一公共生活領域也就成為主體表達其主體性的現實的實踐境域，同時也是其生存的意義與價值境域。在現實性上，主體性得以表達需要訴諸特定交往情境之中的公共經驗，正是公共經驗的介入，才使主體性的現實表達在具有個體性的同時又具有了公共性。「恕」原是作為主體的心靈狀態而存在的，但個體在體現其內在之「仁」，或表達其主體性的同時，即在使自己獲得社會化，因此「恕」的實現是必然具有公共性的。正是由於這一緣故，「恕」便即成為主體性的實踐原理，是「仁之方」。作為「仁之方」，「恕」在人群的公共生活當中的實際展現，便是「仁」作為價值之原而獲得其現實性上的價值實現。按照孔子的觀念，由於「仁」原是「天德」，是德性之原，所以經由「恕」的展開而實現的價值，本質上即「天德」的實現；而「天德」的展開，就必不可能會背離作為「天序天秩」的「禮」；也就是說，凡個體真實表達其內在之仁的經驗行為，乃是「本然地」合乎「禮」的秩序性規範的。這樣，就「忠恕」在人群的公共生活領域的實際表達而言，其現實性上的結果就恰好是「禮」的回歸。換言之，儘管「禮」作為一種公共生活的制度性規範的外在形式實際上已經趨於解體，但孔子以「仁」為核心、以忠恕為主體性的自我建立與實踐原理的心靈秩序的重構，最終又實現了「禮」在群體公共生活中實際回歸的充分可能性。孔子答顏淵問仁，說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」不管對「克」字做如何解釋，孔子的意思是明確的：一旦實現了「禮」在現實生活中的回歸，那麼與此相伴隨的，就不僅僅是「禮」的秩序回歸，同時還必然是「仁」這一人道之最高價值在人群的普遍回歸。
簡言之，預置「仁」為天道在人的本在，是為「中體」；以「忠」體仁而得己心之中正，從而使本在之仁獲得其內在的澄明；以「恕」行仁而使仁的本原性價值得以實現，從而使個體的經驗行為合乎的禮的秩序性規範。在這一意義上，「禮」的秩序性外觀，實質上就已經不再是某種外在的強制性規約，而已經被轉化為個體之內在心靈秩序的物質化展開了。而由於「禮」原本是天道秩序的物質化，所以個體在現實性上對於「禮」的奉持，就既是循人道，又是奉天道。循禮的現實生活，正因此而獲得其原本所應有的神聖性。這一由仁的展布而實現上達於天道的神聖人生，即是孔子所說的「下學而上達」，[35]也即是我本人所認為的由孔子所建構的「心靈秩序」。
孔子關於「仁」的學說及其「忠恕之道」，是孔子思想的精髓。在中國的思想史上，他第一次提出了個人必須經由自我反思才可能實現自我認識的觀點，第一次提出了德性實踐只有被實際轉化為主體性才可能成為個體的自覺行動的觀點。完成「忠恕之道」在個體那裡的充分實現，即是修身，即是人格的自我完善，即是生命價值的自覺實踐，即是不斷在德性的世界中充分展示其主體性的自由奔放。
四、關於《論語》這部書
我們今日來讀《論語》，對孔子的生活時代及其思想主旨無疑都要有一種「歷史的」意識。孔子是一位極其富有歷史感與歷史意識的智慧者，他在進入歷史的同時又開創了歷史。要瞭解孔子之後的中國歷史，不論從事哪方面的學習與研究，《論語》一書都在必讀之列。如果要真實瞭解孔子的思想，那麼《論語》就仍然是最為可靠的基本要籍。而我們要進入《論語》，要進入孔子的思想世界，也還有必要對《論語》這部書先做一個簡單的「歷史的」瞭解。
1、《論語》的編纂及其名義。《論語》一書的內容相當廣泛，除了直接記載孔子的言論以外，還記載了孔子及閘人弟子以及當時一些人的對話，也包括了其弟子的一些言論、當時的一些歷史事件、孔子的日常生活以及時人對他的評價等等。但《論語》一書的主體部分，仍然是孔子言論的記載。該書顯然並不是由孔子所手著，而是在他去世之後由他的弟子們編纂而成，是中國最早的一部「語錄體」著作。
關於《論語》一書的緣起及其編纂大意，《漢書·藝文志》說：「《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」也就是說，《論語》的內容，主要是以孔子平時講學時弟子們的「聽課筆記」為基礎的，孔子去世之後，弟子們把各自所記錄的孔子言論編纂到一起，其目的則是不僅要保證孔子思想能夠在後世流傳，還要保證這種流傳的統一性。唐代陸德明《經典釋文‧序錄》說：「夫子既終，微言已絕，弟子恐離居已後，各生異見，而聖言永滅，故相與論撰，因輯時賢及古明王之語合成一法，謂之《論語》。」按照《藝文志》及《經典釋文序錄》的這一說法，那麼「論語」的意思，「論」為論纂，「語」為話言，即論纂所記孔子之話言，所以名其書曰《論語》。以上可以算是關於「論語」之名義的第一種解釋。
《詩‧大雅‧靈臺》：「于論鼓鐘，于樂辟廱。」鄭玄箋：「論之言倫也。……於得其倫理乎！」「論」的字義本與「倫」字相通，《禮記‧王制》：「凡制五刑，必即天論。」鄭玄注：「必即天論，言與天意合。」孔穎達疏：「倫，倫理也，謂就天之倫理。……故鄭云，言與天意合。」唐代劉熙《釋名·釋典藝》：「論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。」南唐徐鍇《說文繫傳‧通論下》：「應和難誥、首尾以終其事曰論。論，倫也。同歸而殊途，一致而百慮，語各有倫，而同歸於理也。倫，理也。」按照這些解釋，那麼「論」就是有「倫理」之意，也即《論語》一書所載孔子等語，其內容是有關於理的，理必有倫，是有其內在秩序的，所以名為《論語》。這是關於《論語》之名義的第二種解釋。
不過顯而易見的是，邢昺的解釋實際上已經「論」字作了廣義的引伸。他的這一觀點，其實是來自於梁朝皇侃與唐朝的陸德明的。陸德明《經典釋文》卷二十四《論語音義》說：「論如字，綸也，輪也，理也，次也，撰也。答述曰語，撰次孔子答弟子及時人之語也。」陸德明的這一解釋，蓋淵源於皇侃，皇侃在《論語集解義‧疏序》中，曾把歷來關於「論語」名義的解釋概括為「三途」：一是「捨字制音」，二是「捨音依字」，三是以「論」同「倫」，不加分別。所謂「捨字制音」，即是音訓；「捨音依字」，即是義訓；而「論」同「倫」，則為南北方言分別，故字義不殊。皇侃不取南北音別之說，而就「從音」、「依義」二途「會成一義」，說：『今字作論者，明此書之出，不專一人，妙通深遠，非論不暢。而音作倫者，明此書義含妙理，經綸今古，自首臻末，輪環不窮。依字則證事立文，取音則據理為義。義文兩立，理事雙該，圓通之教。……語者，論難答述之謂也。」《毛詩傳》云：『直言曰言，論難曰語。』鄭（玄）注《周禮》云：『發端曰言，答述為語。』今按此書，既是論難答述之事，宜以論為其名，故名為《論語》也。然此語是孔子在時所說，而論是孔子沒後方論，論在語後，應曰「語論」，而今不曰『語論』，而云『論語』者，其義有二：一則恐後有穿鑿之嫌，故以『語』在『論』下，急標『論』在上，示非率爾故也；二則欲現此語非徒然之說，萬代之繩准，所以先論已以備，有圓周之理，理在於事前，故以『論』居『語』先也。 」
皇侃認為：「名書之法，必據體以立稱。」而《論語》一書，其「體」原本多途，所以其書名之義便也多途。究實說來，皇侃的解釋其實已頗受佛家釋經方法的影響，但他的解釋效果是相當好的，也因此而為後人所取法。我們今天來瞭解《論語》書名的含義，我認為古人的以上觀點，都有可取。若做簡單概括，則「語」以話言（不論「獨白」或「對話」）為基本義；「論」則取「論」、「倫」二義。若讀為「論」，則其義以論述、論斷、討論等為基本義；若讀為「倫」，則以倫理、倫次、倫序等為基本義。《論語》一書，以孔子之所論述為最多，固是基本事實，而其所論則必有內在邏輯，是即所謂「倫理」，並且二十篇的編次，自〈學而〉始而以〈堯曰〉終，的確有其獨特之「倫序」，隱含「下學而上達」之意，從「學而時習」開始，終究可以至於聖人（堯）地位。 二是原在齊國傳習的文本，稱為《齊論語》；三是魯恭王劉餘為擴建宮殿，因拆毀孔子舊宅，從舊宅屋壁中出古書數十篇，其中有《論語》，稱為《古論語》。然出孔壁之古文經，實為文化史上的一大懸案，古來多有疑問。
《論語》三個版本的大致情況，我們今天只能從古籍的敘述中略為得知一二。《魯論語》二十篇，其編次與今本《論語》相同。《齊論語》有二十二篇，比《魯論語》多出《問王》、《知道》二篇，另二十篇中章句也頗多於《魯論語》，但〈問王〉、〈知道〉二篇的具體內容不得而知，所謂章句頗多，也主要是傳注文字上的差異。《古論語》二十一篇，實際是把〈堯曰〉篇的「子張問於孔子曰何如斯可以從政」以下單獨成篇，名曰〈從政〉。皇侃《論語義疏‧序》謂《古論語》「篇次以〈鄉黨〉為第二篇，〈雍也〉為第三篇，內倒錯不可具說。」說明其文本多有錯簡。總體來說，漢代《論語》三本的來源其實是一致的，除《齊論語》的〈問王〉、〈知道〉二篇不得其詳之外（古來學者對此二篇也多有懷疑），二十篇正文的基本內容應當差別不大。
《魯論語》、《齊論語》各有傳習系統，形成不同「師法」。至西漢末年，有安昌侯張禹，先從夏侯建、王陽學《魯論語》，又從庸譚、王吉學《齊論語》，張氏乃合齊、魯之學為一，擇善而從，篇題從《魯論語》二十篇為定，去〈問王〉、〈知道〉二篇，號為《張侯論》。張禹為帝師，以新編之《張侯論》授漢成帝，而其位望尊崇，旋即流行，「諸儒為之語曰：欲為《論》，念張文。由是學者多從張氏，餘家寖微。」[36]東漢包咸、周氏均為《張侯論》作章句，遂列於學官。靈帝時刻《熹平石經》，所刻《論語》即為《張侯論》。至東漢末年，著名經學家鄭玄遍注群經，混同今古文學，其《論語》注也取《張侯論》為主。可知從《張侯論》出，齊、魯二家漸亡，世遂以為定本。今本《論語》，雖篇章與《魯論語》同，其實非《魯論語》之舊，而為《張侯論》。蔣伯潛先生說：「今存《論語》既為《張侯論》，而《張侯論》之篇章與《魯論》同，〈漢志〉且以為即《魯論》，其無大差別，亦可想見。《齊論》較《魯論》增多之《問王》、《知道》，已均亡佚，則其與《魯論》最大之差異，亦已泯滅。《古論》本不可信。則吾人欲閱讀《論語》，亦惟有就現有之《張侯論》，加以探討而已。」[37]
3、關於《論語》的注釋。今存最早的《論語》注釋，為魏何晏的《論語集解》，多存漢代馬融、包咸、王肅、孔安國、鄭玄等人之舊注，向為世所重。梁代的皇侃、宋代的邢昺均為《論語集解》作義疏，皇疏闡義多融入玄言佛理，雖或未免葛藤，然間亦發人深省。邢疏則隨注衍義，發明新義不多。
如果何晏的《論語集解》是最為古老的注釋，那麼南宋朱熹的《論語集注》就是義理闡釋上最為精審的注釋。眾所周知，宋代理學興起之後，逐漸形成了「四書」系統。朱熹《四書集注》的問世，標誌著以「四書」為完整體系的理學經典文本系統的確立。而朱熹的《論語集注》也成為《論語》義理之闡釋的典範，後世講《論語》者，莫不受其影響。其釋義多存宋代理學家的觀點，而朱熹本人的解釋，也的確有其相當獨到之處。
由於「四書」是理學的經典文本系統，極而言之，講理學者可不讀「五經」，然必不可不讀「四書」，所以宋代之後，凡講理學者，幾乎無人不論及《論語》，其數量幾乎不勝枚舉。至清代劉寶楠為《論語正義》，則號稱最為贍博。該書對《論語》本文皆有參合稽考，對歷來注解均為辨正得失，某種意義上可謂集《論語》注釋之大成。
以上提到的三種《論語》注釋本，何晏集解可謂最古，朱熹集注可謂最精，劉寶楠正義可謂最博，是歷來最為世所重的注釋。近現代以來的注釋性作品，著名者如楊樹達的《論語疏證》、毛子水的《論語今注今譯》、楊伯峻的《論語譯注》、李澤厚的《論語今讀》等等，皆足資參考。
我們今天來閱讀《論語》，我個人以為首先需要有一種良好的、尊重古人的心態，切不可先持批判的、拒斥的態度。固執成心，則無法平心易氣；既不能平心易氣，則無法進入於《論語》的文本世界，更無法進入其文本所體現的思想世界。摒除成心，胸懷坦易，方可能真正學有裨益。斗轉星移，事隨世變，雖時有古今之別，事有古今之異，然理則無古無今。故凡孔子之所教導，雖或片言隻語，若能體之於心，踐之於行，則必能有益於身心。
