【宏觀視野】黃柏翰：〈21世紀儒家思想現代轉化的研究視角與格局〉

【宏觀視野】

21世紀儒家思想現代轉化的研究視角與格局

黃柏翰

福建省武夷學院朱子學研究中心研究員，海峽成功學院副教授。

一、前言

　　我在大陸任教和參與文化交流工作已經有三年的時間，對於在大陸所見所聞的一切，從當初的新鮮與好奇，轉而成為更多的理解。兩岸雖有共同的文化淵源、使用相同的語言文字，但是對某些事物的觀念與看法卻有著極其微妙的差異，就像鏡中的影像，看起來相似，其實不盡相同。這種情況在兩岸學者的交流討論當中也經常出現，例如，台灣儒學研究經常使用的「去中心」、「去脈絡化」……等語詞，在大陸學者聽來，似乎另有解讀。對部分大陸學者而言，「去中心」等同於「去中國化」，「以邊緣取代中心」也令部分大陸學者驚疑，台灣似乎想要取代中國的位置，成為傳統儒學的正朔，「去中心」、「去脈絡化」成為爭議之概念。「去中心」意涵為何？兩岸是否存在不同的理解？值得進一步探討。筆者認為，台灣儒學「去中心」概念的提出，應該不是為了針對中國而發，而是受到多元文化思潮的影響而提出的。二十世紀前半段是西方現代主義高度擴張的時期，以西方文明為典範的現代化浪潮改變了全球的社會結構、政治體制、經濟制度與文化樣貌。到了二十世紀的後期，西方的思想家已經開始反省現代化的工業文明，並對西歐中心論提出了質疑。一時之間，「去中心」、「以邊緣取代中心」…等概念，成為後現代主義的重要觀念與熱門語彙。這些議題之所以能夠持續發酵，是因為它為全球化時代所面臨的多元文化的衝突與摩擦，提供了解決的途徑，也為學術研究與文明發展打開了更廣闊的視域與更多的可能性。

　　「去中心」意謂著對於每一個文明的演化與發展，都應該給予適當的尊重，具有多元的視野與開放的格局。本文從「去中心」的概念談起，略述儒家思想面對現代轉化的問題時，所應具有的視角與格局。

二、 「去中心」的概念與意義

（一） 「中心」與「邊陲」概念

　　「中心」（center）與「邊陲」（periphery）的概念原是社會學家希爾斯（Ewards Shils）提出的，用以解釋文化傳統從一社會遷移到另一社會時，其被接受與融合的過程。任何一個社會都有其「中心」。這種社會結構中的中心地帶和地理或幾何學上的中心位置無多大關係，它是價值與信仰領域中的現象，是指統宰社會的一套價值與信仰之符號的核心地帶。「邊陲」則與「中心」相對，處於「邊陲」地帶的成員有向「中心」傾向、移動的願望，對「中心」充滿傾慕之情，通過認同與參與的行為，「邊陲」成員能夠感到文化活動意義的豐富與自足。[1]

金耀基從希爾斯的觀點出發，提出了一種「邊陲人意識」，談中國現代知識份子的心態。在古典中國，長安、洛陽、北京是中國大傳統的活動中心，是千萬士子投奔、參與的對象，當時的中國也被認為是世界文明的中心，例如，中國之所以稱為「中」國，是因為古代中國人認為中國是天下之中心，甚至代表了「天下」本身；中國以前的學問只稱為「學問」，而不稱為「漢學」或「國學」，是表示中國之學問即天下之學問或「中心」之學問。這種對於中國文化的全面的認同，在清末鴉片戰爭之後轉為全面的疏離，中國的天下觀被徹底打破，中國僅是萬邦之一，「中心」與「邊陲」的關係也徹底轉變，西方（過去為歐洲、今日為美國）成了新的中心，中國則從「中心」被轉移到「邊陲」。[2]

　　「中心」和「邊陲」的關係是一種社會學觀察到的現象，是對文化傳播現象的分析與描述，原本是一個中性的概念。但是，「中心」和「邊陲」的情勢容易使處於文化邊陲地區的人產生金耀基所說的「邊陲人心態」，這是一種價值評判，也是一種情感反映。金耀基在文中提到，「中心」本身具有一全面的誘惑力，西方科學革命以及技術突破（工業革命）所帶來的現代化運動，不僅改變了人類的器物層面，也改變了人類社會的價值信仰系統。西方之成為「中心」原本是基於科技，但是非科技性的價值也一併被提高（例如，基督教便不自覺地比佛教、回教等具有更大的吸引力。中國、印度的哲學也未能像西方哲學一樣受到同等重視）。於是「中心」成為一個籠統的價值符號，「邊陲」的人會對「中心」產生「遠距離崇拜」和「遠距離美感」的「邊陲意識」。[3]

　　對於優於自身的文化具有企慕之情，本是無可厚非，然而「邊陲人心態」也有負面作用，有如邯鄲學步，一味地模仿他人，不僅沒學到本事，也把自己的本事給丟了，這正是中國文化面對西方衝擊所遭遇的危機。本文認為，「中心」與「邊陲」是文化傳播過程自然而然形成的形勢，不是人為的二分，也很難真正消除其間的差別對待。關鍵在於，要以什麼樣的態度面對「中心」與「邊陲」的關係，如何處「中心」而能避免自大與傲慢？如何處「邊陲」而能免於自卑與不平？如何超脫「中心」與「邊陲」的心理羈絆是其中的關鍵。

（二） 「去中心」的兩種態度

　　「去中心」概念的提出，是「邊陲」文化的自我覺醒，但是，對於「去中心」可能有不同的意義和解讀，這和不同的「中心－邊陲」態度有關。邊陲心態除了表現出仰慕的心理之外，也可能產生對於「中心」的逆反心理。這是一種對於「中心」的反抗態度，希望透過自我的覺醒與奮鬥與其一較高下，甚至取而代之。另一種「去中心」的態度是，肯定每一種文化都有其內在價值，具有不可替代性，都應該予以尊重，反對「中心」對於其他文化的宰制，但是對於「中心」並沒有排斥或抗拒的想法。這種想法和後現代主義的多文化思潮有關。

　　先談談第一種態度。處於中心的人容易產生傲慢或自以為是的心態，處邊陲則容易流於自卑或產生趨炎附勢的心理。中心往往具有較高的政治、經濟地位，兩者的關係容易形成「中心」以霸權姿態來對待「邊陲」，「邊陲」則採取對抗的心態來回報「中心」。邊陲心態除了產生對於中心的企慕之外，也可能發展出「反中心」或「奪取中心」的意識活動。事實上，「中心」本來就不是固定不變的，例如日本過去參與的「中心」是中國，今日所參與的「中心」則是西方。日本過去一向處於「邊陲」，今日日本則進入或接近「中心」的成就。中國近百年的歷史，可以說是一段由「中心」被放逐到「邊陲」的過程，而其奮發圖強的用意即在於恢復其「中心」地位。[4]筆者認為，這種與中心相互對立的態度，缺少了開放的胸襟，容易走向狹隘的民族主義。例如，911攻擊事件，以對紐約世貿中心的攻擊表達了對於西方經貿宰制的不滿，這樣的「去中心」其實是一種「反中心」的心態，容易走向極端，甚而導致衝突。

　　第二種「去中心」比較開放和多元，比較不受邊陲意識的影響，認為不同的文明不必互相企慕，更沒有互相對抗的必要。過去有些人標榜著「反帝」或「反美」，因為厭惡其傲慢、自尊自大的心態，但自己同時也是以這種心態來對待第三世界的國家與人民。這是典型的「反中心」心態的流弊，本質上仍是邊陲意識的反射，同時，他們也很容易把「去中心」理解為相互的對立和反抗。唯有真正跳脫出中心與邊陲的心態，才能擁有平和的心理，重新珍視本土文化的價值。在此，「去中心」不具有對抗的心理，也和所謂的「去中國化」無關，這也是筆者所認同的態度。「以邊陲取代中心」也和奪權的心態無關，是表示自己研究的主體性不需要別人來給予，是真正扎根到自己的文化土壤當中。或有人會問：「這種人人都是中心的狀態會不會容易導致衝突？」這要看肯定自我的同時，是否能夠尊重別人，並且具有向外開放的態度，而不是變成自我中心主義。

三、 「多元現代性」與儒家思想現代轉化

（一） 「現代化」等於「西化」嗎？

　　五四運動是中國現代化的開端，當時的學術思潮是完全唯西方馬首是瞻，主張全盤西化，並對傳統文化全面批判。對於傳統文化的全面逆反，來自於內外兩方面的因素。一方面，中國文化的特質比較缺少個人主義和自由主義的思想，在專制政權的滲透下，漸漸染上權威和等級制的色彩，對於新興的創造性思想有壓抑的傾向。相較於保守、權威的傳統思維而言，主導西方現代性的啟蒙主義，提倡理性與批判的精神，就像一陣吹進沈悶箱籠的風，讓五四青年們嚮往著彼岸的新生天地，並急著砸碎孕育著我們的文化搖籃，一個他們視為桎梏的精神枷鎖。全面反傳統思潮的外緣因素是國力的衰弱與西方列強的欺凌，於是，在內憂外患的交相煎迫之下，儒學的當代反思也就這麼揭開了序幕。

　　翻看二十世紀的中國近代史，任何一個有血性的華夏子孫都不免熱血沸騰。在全面反傳統的浪潮下，對前輩們來說，儒學的當代反思伴隨著歷史的悲痛與個人生命的記憶，是用性命與之拼搏的呼喊、是經歷花果飄零的滄桑與無奈。劉述先〈現代中國知識分子的困境〉對當代知識份子的苦悶與困境做了很好的闡述。文中認為，知識分子的最大價值在於知性的真誠，必須擁有充分的自由來從事研究，並被容許表達真誠的意見。[5]這種學術自由的保障現在已經慢慢實現，隨著國力的復興與民族文化的自覺，儒學研究也從幾十年來備受打壓的命運擺脫出來，逐漸受到重視與鼓勵。在終於可以暢所欲言的時候，是不是還要用很強硬的姿態去批駁與抗爭？或者，更需要靜下心來反思這一路走來的歷程。

文化的批評與反省還是要繼續下去，五四的批判精神可能具有促進儒家思想現代化的重要資源，但是，批判的同時更要注意，是否只繼承了五四的語言與思考框架，而未能繼承五四啟蒙精神背後的理性態度。五四經常將「現代化」和「西化」連繫在一起，並以傳統文化的短板（裹小腳、阿Q精神…）和西方文化的優點（民主、科學…）相互對比，形成一種不合理的比較。這類五四運動慣用的煽動性語言和思考框架，是不可取的。真正重要的問題是中國應該如何實現現代化，而不是糾纏於是否西化的問題。「現代化」就一定是「西化」嗎？雖然西方最早實現了現代化，它的經驗和優點是重要的參照，但是，包括西方人在內也開始反省，西方並非現代化的唯一範式，事實上還可能存在很多現代化的可能。

　　亨廷頓（Samuel P. Huntington）曾在《文明的衝突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the remaking of World Order）提出文明異質性的問題，認為文明的異質性極可能是引發未來衝突的潛在因子。對於文明的異質性是否是導致衝突的根源，也有學者持不同看法，但是亨廷頓的論述點出了文明的異質性和發展的多樣性。艾森斯塔德（Shmuel N. Eisenstadt）認為文化對塑造現代化有極重要的作用，提出「多元現代性」的概念。[6]他指出，「多元現代性」最重要的含義之一就是，現代性不等於西方化。西方現代性模式並不是唯一的，儘管它具有歷史的優先性，而具有基本的參照作用。[7]不同的文化可能發展出不同於西方的現代文明（例如以日本為代表的東亞現代化模式），透過艾森斯塔德的觀點，「現代化」等同於「西方化」的觀點開始鬆動。

（二） 「多元現代性」之意義

　　事實上，「現代性」的概念並非固定不變的，期間也歷經多次演變，有許多當代學者從各個角度提出不同的詮釋。「現代性」（modernity）一詞從拉丁文modus演變而來，早期帶有貶義，指某種合理性有待證明的變化。到了19世紀和20世紀，這一概念才獲得了褒義，指改進或有效（improved or efficient）、值得效仿、有價值的。舍伯恩（Görn Therborn）認為「現代性」是一個評價性的詞彙，有進步、增強、優於傳統、提高等意思，代表一種在時間之流中的發展與進步的次序。[8]這種觀念源於西方的線性進步史觀，認為「現代」是相對於「傳統」而言，是好的、是進步的。紀登斯（Anthony Giddens）將現代性理解為與「工業化世界」等同，意指歐洲封建時期結束後所發展出來的制度與行為方式的總合。他把「現代性」看成是工業化與資本主義興起有關。泰勒（Peter J. Taylor）則把「現代性」看成是一個「雨傘術語」（umbrella term），是一種概括性的描述，包括了生活在現代社會中的種種狀態和生活經驗的總和。[9] 他的解釋強調了現代社會中人的生活經驗，認為現代性並不是什麼超越具體的歷史和空間的超驗存在，一旦脫離具體背景就無法理解它的真實含義。不管是哪一種解釋，都是從不同的觀點掌握現代社會的性質和特徵，因此，現代社會的特徵都會融入「現代性」的概念當中（例如資本主義、民主、法治、人權…等概念），人們對於「現代性」的觀點和評價，也和他所處的文化脈絡以及社會經驗有關。

　　泰勒認為，歐洲的現代性從來就不只一種，從歷史角度看，至少有過三種型態。一是16-18世紀由荷蘭所引領的商業現代性(mercantile modernity) ;二是19世紀英國領導的工業現代性(industrial modernity);三是20世紀美國領導的消費現代性(consumer modernity)。[10]上述的現代性是三個不同時期的標誌，代表著某個國家或文化中心對於其他地區的影響和支配。Göran Therborn認為現代性有不同的發展方式(plurality of routes to and through modernity)，除了歐洲、美洲之外，還有日本、殖民地地區，也都有各自的現代性路徑,分別代表了四種典型。[11]從上述的觀點看來，非西方的現代性不是一種可能或假設，而是正在發生的事實。一個國家或文明，在現代化的進程當中，會產生獨特的本土意識，融入在「現代性」的概念當中，或許，它也可能成為下一個時期的現代化的中心或典範。即便是目前居於文化霸主地位的美國，也開始思考「多元現代性」的可能。[12]

　　綜上所述，我們看到「現代性」的概念會隨著不同的參照體系而具有不同的意涵，它也會因為不同的價值觀而成為表示正面或負面的評價。不同的論述，反映了特定的歷史情境與價值，隨著典範的轉移而改變，追求現代化的同時，若失去了文化的主體性，只是一味迎合主流價值，那將是一場夸父逐日一般的賽跑。「現代性」的意涵還應該包含了對於未來理想生活的展望，一種相對於傳統而言的創新精神。對儒家思想而言，現代化的問題首先面臨了適應現代社會的問題，在科學化、工業化、商業化的當代社會，整個政治、經濟、社會結構都有巨大的改變，如何在文化上、思想上繼續給予指導。除了適應的層面以外，還要考慮創新發展的可能性。儒家思想的現代轉化，不只是被動地適應眼前的現代社會，更不是從中抽譯出一些符合西方現代性的標準來證明她同樣具有「現代性」。儒家思想的現代轉化應該著眼於未來，結合自身的獨特傳統與價值觀，與當代生活和其他文明互動，試著突破西方的現代性模式，為全人類構畫出另一種發展的可能，這也是多元現代性的意義與價值。

（三） 建立對話的文明而非競爭的文明

　　多元，可能意味著衝突，也可能是一種豐富。這裡藉由劉述先與杜維明所提倡的「文明對話」的概念來思考這個問題。在交通與通訊技術發達的前提下，文明間的交往日益頻繁，在20世紀末有兩股潮流同時出現。一個是全球化意識的出現，這是文化間向心的趨勢；另一個是多元文化主義（multi-culturalism）以及尋根意願（search for root）的思潮，這是離心的趨勢。從前，現代化被視為是一個普遍化、全球化的過程，各種文化間的差別在現代化的過程當中逐漸被抹去，60年代，美國還出現過大熔爐的意識，漸漸地，接受此觀點的人愈來愈少。杜維明以鑲嵌藝術來做比喻，不同的文化具有各自不同的特性和色彩，紅色和黑色放在一起，並不是要都變成灰色，而是各自突出它原來的顏色。[13]

　　這種多元文化的角度引出「文明對話」的概念，從全球化的視野進行東西方文明的相互對話與創造性轉化。「文明對話」以整個人類文明發展史作為範疇，試圖跳出西方中心主義的思考框架。西方學者在第一次世界大戰之後就開始對西方文化進行批判，譬如斯賓格勒（Oswald Spengler）的《西方的沒落》（The Decline of the West）企圖擺脫歐洲中心主義，在更廣闊的世界文明發展背景下探討現代西方。雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）提出「軸心文明」的觀點，指從公元6世紀到公元前1000年左右，人類幾大文明區湧現出的幾個大思想潮流，例如東方的印度和中國文明、西方的希臘和希伯來文明。這幾個大文明經過幾千年的發展到現代，對於人文世界仍具有一定的引導作用。

　　在「軸心文明」的觀點之下，儒家思想具有了全球性的意義，她和基督教文明、希臘文明一樣，都是全人類的共同文化遺產，而不是專屬於某一個特定的民族。這其實也符合了儒家天下為公的精神，主張文明間的衝突和摩擦，必須透過對話與互動來調和，而不是一味的競爭和對立，也和儒家強調仁愛與和諧的追求相呼應。對於這個哺育我們的文化的母親來說，最好的回報不是拿她來和其他文明來一爭長短，或者把她抬高到不可侵犯的神聖地位，而是以一種謙遜的心，透過不斷的學習與聆聽，體會她深刻的智慧，透過生命的踐履，展示出她蘊藏的價值，並將這份禮物奉獻給整個人類文明。

（四） 建立朝世界開放的儒學而非固守國族中心主義的儒學

　　隨著中國國際地位與經濟地位的提昇，中國意識也逐漸抬頭，「中國式的社會主義道路」、「中國化的現代社會」…等觀念逐漸獲得支持。對於一個飽嘗屈辱的民族而言，這樣的自我認同與肯定是具有相當意義的。儒家思想代表了傳統中國的核心價值，儒家思想的現代轉化，意味著重新找回民族思想的主體性。當代新儒家提出「儒學第三期發展」作為儒學現代化的願景。「儒學第三期發展」的問題最早始於邏輯學家沈有鼎[14]。最早明確提出這個問題並且進行系統論述的是牟宗三[15]，那一代的儒家學者，包括唐君毅、徐復觀在內，都有這樣的共同觀念[16]。儒學的第一期發展時間從先秦到漢代。主要是從孔孟所奠定的儒家典型而逐漸發展成為中華文明的主體。第二期指宋明時期的發展，這個時期的儒學面對佛教的衝擊而做出回應，透過宋明理學的吸收與轉化，不但重新成為中國文化的主流，並向周邊發展成為東亞文明的重要組成部分。第三期發展指的是當前的儒學現代化發展。隋唐時期的佛教衝擊是相對緩和的，都歷經了兩三百年的時間才得以吸收和轉化，西方對中國文化的衝擊可謂是「破門而入」的影響，儒家是否能積極應對也還處於一個發展中的過程。第三期發展其實也就是儒學在全球化的文明交往互動中，朝向世界發展的階段。

　　60年代末，美國著名漢學家列文森（Joseph R. Levenson）還認為儒學將成為博物館裡才找得到的東西。[17]到了70年代，隨著亞洲的經濟起飛，日本與亞洲四小龍—韓國、新加坡、香港、台灣創造了經濟的奇蹟，他們所具有的儒家思想背景也備受關注，東亞儒學和東亞現代性成為一個全新課題。甚至有人很樂觀的認為，21世紀將是中國人的世紀。這樣的夢想，在中國大陸堀起之後也不再是遙不可及，但我們更關切的是中國文化的走向為全世界提供的是什麼樣的思想。儒家的現代性可能是大家的關注焦點之一。儒家的王道精神主張以德性的感召贏得眾人的心悅臣服，而不是訴諸武力或經濟的霸權宰制，這是儒家思想可以帶給世界文明的重要貢獻。王道精神體現的和諧、包容的政治理想，也和強調對立、制衡的現代政治理論不同，是一個很好的調濟。除此之外，儒家思想還有許多值得當代文明參考的觀念與價值理想。

四、 結論

　　本文所提出的是儒家思想現代轉化的態度問題，比較不涉及具體的現代化的內容和研究方法。先在態度上有了一個開闊性的視野和格局，才能為文化的轉向定軸、定調。首先，從「去中心」的問題思考文化認同和文化主體性的問題。文化的覺醒和主體性的掌握是文化發展的前提，但是「去中心」的意義在於突破主流價值的禁錮而不是與之對抗。接著，從「多元現代性」的觀點思考儒家思想的未來，儒家思想不能不只是被動地適應當代社會的轉變，而是能夠在西方模式之外，為全人類提供另一種現代性的可能。最後，以儒學的第三期發展和王道精神作為展望，期望當代儒學可以在自身的基礎上對外開放，發揮傳統儒學的仁愛精神，創造出具有和諧思想的現代文明。

　　去中心化的精神強調合作、共享、平等、開放，沒有一個固定的焦點，任何人隨時可成為焦點。除了國與國、不同的文明之間需要開放的胸襟與和諧的互動與對話，儒家思想研究本身也需要開放與對話。在歷史的長河與廣闊的地域之間，儒家思想發展出相當多的層次與型態。例如劉述先曾將儒家分析為精神的儒家、政治化的儒家、民間的儒家等層次。[18]儒學的研究除了哲學的角度、歷史的角度，也需要政治學、人類學、社會學、心理學…等不同領域的加入。除了學術性的研究之外，還需要大眾化的文化傳播。從地域上來看，除了大陸儒學，還有台灣儒學、日本儒學、韓國儒學、越南儒學、波士頓儒學…等區域化的發展。這些不同型態的發展，都為儒學保留了多元性與可能性，都是儒學重新煥發生命力的契機，彼此間應該具有健康的互動與對話。

　　寫這篇文章的末尾，筆者參加了一個華夏文明的參訪團，從北京出發，途經山西、陝西…抵達甘肅天水，遊覽了華夏文明的起源—大地灣遺址。站在這裡，遙想八千多年前，伏羲曾在此帶領著我們的先祖，開創出令人驚嘆的上古文明。這一趟旅程前後花了12天，沿著黃河流域走了四千多公里的路途，參訪的歷史跨度從上古時期的三皇五帝、商周文化、秦漢、魏晉、隋唐…一直到清末的直隸總督府。一路走來，感受著華夏文明八千多年走過的風風雨雨、輝煌與燦爛、繁華與低谷，心中不免感慨萬千。感念先民創業之艱辛，更加珍惜和平之不易。期望兩岸三地乃至全球的華夏子孫，可以突破政治體制的隔閡，攜手協力，共同創造另一個光輝燦爛的中華文明。

註釋

[1] Edward Shils, Center and Periphery: Essays in Macrosociology (Chicago: University of Chicago Press, 1975)；關於傳統如何在「中心」與「邊陲」傳播、接受與融合的討論，也可參考Edward Shils, Tradition (London: Faber & Faber, 1981)；中譯本參見傅鏗，呂樂 譯，《論傳統》（上海︰上海人民出版社，1991年）。

[2] 參見金耀基，〈談中國現代知識份子的心態—從「中心」與「邊陲」之概念以了解中國百年之變〉，《中國現代化與知識分子》（臺北︰言心出版社，1977年），頁47-52。

[3] 同前註，頁47-52。

[4] 金耀基，〈談中國現代知識份子的心態—從「中心」與「邊陲」之概念以了解中國百年之變〉，《中國現代化與知識分子》，頁51-52。

[5] 劉述先，〈現代中國知識分子的困境〉，收錄於《文化與哲學的探索》（北京︰吉林出版集團，2012年），頁3-7。

[6] 其多元現代性的論著可參見Shmuel N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities (Leiden: Brill, 2002).

[7] Shmuel N. Eisenstadt, ”Some observations on multiple modernities,” In: Reflections on Multiple Modernities: European, Chinese and other Interpretations, edited by Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel with Shmuel N. Eisenstadt, (Leiden; Boston; Köln: Brill, 2002), p. 27.

[8] 參見Görn Therborn, European Modernity and Beyond (London: Sage Publications Ltd., 1995), p. 4.

[9] Peter J. Taylor. Modernities: A Geohistorical Interpretation (Cambridge UK: Polity Press, 1999), p. 15.

[10] 同前註, pp. 31-34.

[11] 參見Görn Therborn, European Modernity and Beyond (London: Sage Publications Ltd., 1995).

[12] 例如，2000年，美國人文科學院雜誌Daedalus冬季號第1期即出版了以「多元現代性」（multiple modernities）為題的專號，發表了多篇從非西方視野看現代性的論文。（Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences. Winter2000: “Multiple Modernities,” vol. 129. No. 1.）

[13] 杜維明，《現代精神與儒家傳統》（北京：三聯書店，2013年），頁14-17。

[14] 沈有鼎，〈中國哲學今後的開展〉，《哲學評論》第7卷第3期，1937年3月。收入《沈有鼎集》（北京：中國社會科學出版社，2006年）。

[15] 牟宗三，〈儒家學術之發展及其使命〉，原載《民主評論》第1卷第6期（1949年9月1日），收錄於氏著《道德的理想主義》（臺北：學生書局，1992年），頁1至15。

[16] 杜維明，《二十一世紀的儒學》（北京：中華書局，2014年），頁30。

[17] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy, Vol.3 (Berkeley: University of California Press, 1968).

[18] 劉述先，《儒家思想的轉型與展望》（河北：河北人民出版社，2010年），頁198。