近代儒學與全球上的普世價值

緒形康Ogata Yasushi

神戶大學大學院人文學研究科教授

一、 關於新文化運動的兩個新解

　　 在迎接新文化運動一百週年的2015年，有關重新思考這場運動的兩篇論述值得關注。即秦暉的〈重論「大五四」的主調，及其何以被「壓倒」〉和許紀霖的〈兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？〉。關於新文化運動究竟是何種形態上的啟蒙，及這種啟蒙為何只經歷了短暫過程即淪落至跟它完全相反的救亡狀況，這是最近幾年一直展開爭論的話題，這兩篇文章從獨特的視角來進行了分析。

　　秦暉首先指出了李澤厚1980年代所說的「救亡壓倒啟蒙」解釋與1990年提到的「告別革命」論之間的內在矛盾。推動法國革命的思想家盧梭發起了規模巨大的法國啟蒙運動。假使盧梭的啟蒙真是被壓倒了，那麼，為何後來又會發生他所主張的革命呢？就中國近代史而言，《新青年》提倡的以民主與科學為主的「西化」口號被壓倒以後，為何愛國與進步為主的另一種「西化」口號會再一次被提倡？李澤厚假說的這種矛盾情形，顯示了啟蒙與革命包含的複雜內容。無論是啟蒙還是革命，與其說是到1915年才被提倡的，不如說是辛亥革命的前幾十年一直被探求的課題。不僅如此，實際上第一次啟蒙運動的內涵就濃厚地反映了近代儒學對自身文化傳統的反思：即十九世紀初「西學」引進中國後，近代儒學陣營的相當部分人認為「西學」的政教風俗比大清帝國的教化更民主、更公正，堪稱三代的復興及民本與仁義的樣板。他們試圖通過「西學」式民主與公正的推動力，來改造周秦以來法家化的儒教體制。

只是相對於中國過去的「儒表法裡」而言，中國那時的啟蒙主要是衝著「法裡」，而不是衝著「儒表」的，甚至「儒表」被激活了古代的崇周仇秦情緒後，還成了呼應「西學」的啟蒙動力。只是後人由於種種陰差陽錯把「啟蒙」與「反儒」畫了等號，才忽視了這「第一次啟蒙」的存在。其實正是由於這第一次啟蒙的推動，中國才有了衝著「秦制」，而不是衝著「孔教」而來的辛亥革命。

而革命後發生的「新文化運動」已經是第二次啟蒙，但它一方面是第一次啟蒙的深化，另一方面卻也是對上一次啟蒙方向的偏移，而且由於種種原因後來還偏移的愈來愈厲害。[1]

　　從秦暉的精彩分析可以充分看出，近代儒學的最重要方向是推翻兩千年持續的「儒表法裡」專制，為了實現這一目的，他們想充分活用「西學」所包含的啟蒙動力。因此，「這時並沒有甚麼『西學』與儒家的衝突，相反，人們看到的是『反法之儒』開創『學西』之風，在民主共和、天下為公的旗號下實現西儒合力推倒法家秦制的圖景。」[2]可見：「早在鴉片戰爭後不久，部分國人一旦了解『夷情』，西方的民主共和便與中國傳統古儒久被「儒表法裡」體制所壓抑的崇周仇秦情結一拍即和，使反『秦制』，學習『洋三代』的『引西救儒』思想逐漸發展起來。「顯然，把『民主』說成是五四才『啟蒙』的東西，是不符合事實的。」[3]

　　許紀霖的論述也對李澤厚的啟蒙說法提出了質疑。不過，他的觀點既不是將啟蒙運動的開端追溯到十九世紀後半時期，也不是關注近代儒學與西學聯合起來抗爭「法儒」的事實。他的解釋啟蒙問題之關鍵就在於中國古老傳統一貫保持的具有普世價值之「天下主義」的定位。然而問題是，這種「天下主義」是在華夏－漢民族獨特的歷史文化傳統背景下，即在「夷夏之辨」的框架下，才能夠發揮它的作用。許紀霖將「天下主義」和「夷夏之辨」的互動關係稱為「我者」和「他者」的認同機制，並認為「在上下三千年的中國歷史之中，中國文化就具有天下主義和夷夏之辨的雙重性質：天下主義意味著以中原文化為中心的無邊際、無疆域的普世性文明；夷夏之辨意味著以文化的有無或高下來區別『我者』與『他者』，有明確的、毋庸置疑的中華文化主體意識。」[4]

　　可是到了近代，事情發生了巨大逆轉。

　　到近代，中國第一次遇到了高於自身的西洋文明，天下主義轉變為以西方為主的近代文明論；夷夏之辨蛻變為以種族意識為主的近代民族主義。爾後潛在「天下主義」與「夷夏之辨」之間的緊張與矛盾愈加嚴重，從而迫使近代人士在建設民族國家中，只能從支持愛國主義還是融入世界主義之終極目標中做出選擇。通常人們認為，新文化運動所標榜的「啟蒙」思想，是為愛國主義還是世界主義這兩種目標提出之解決方案，但這一思想孕育於古老的儒學傳統中有關文明與文化之雙重之側面，相比秦暉梳理過的第一次啟蒙運動，其所涵蓋的內容更悠久更深邃。

　　新文化運動絕對不是西洋衝擊下發動的全盤西化運動，而是一場中國近代儒學在全球範圍追求文明及文化自覺之自我改造或自我復興之運動，從這種意義來講，與其說它帶來了救亡壓倒啟蒙之悲劇命運，毋寧說是「九一八事變」，不如說是在儒學內部一直存在的文明自覺與文化自覺之矛盾，浮出水面而成為怎麼也揮之不去的社會思潮所導致的。

　　秦暉及許紀霖通過對「啟蒙」與「救亡」重新之探討，再發現了新文化運動中近代儒學之極其重要的地位。然而，值得注意的是，他們的有關儒學見解存在相當程度的異同：許紀霖所認識的儒學是中國歷史上一貫持續的「天下主義」與「夷夏之辨」，他未能注意到官方儒學（法儒）與非官方儒學（反法之儒）之間圍繞王道或霸道的爭論。因此，在他看來，晚清的曾國藩、張之洞等的所謂「中體西用」思想，非但對西學的開放和了解很有限，而且僅僅將西學限制在工具性、實用性的層次而已，與秦暉所說「西儒合一」之圖景的距離相距甚遠。

然而，不得不指出，秦暉所表述的「西儒合一」圖景過於理想化，而將其作用僅限於工具性或實用性層次的許紀霖之評價也過為偏頗。而近代儒學的實際情形似乎應該介於這兩種說法之間。

二、 近代儒學與「中體西用」論

　　眾所週知，陳寅恪是對儒學文明與西洋近代文明高度認同的學人之一。許紀霖也強調：「在新文化運動時期，對西方文化有深邃了解的陳寅恪、吳宓等學人，已經注意到並不存在一個高度同一性的西方文化，西方文化內部有多種歷史文化傳統，中國儒家文明與古希臘文明有內在相通性，中國在吸收西洋近代文明的同時，萬萬不能忘卻民族文化之本位。」[5]為了證明陳寅恪達到的文明及文化之雙重高度自覺，許紀霖就引用了陳寅恪的兩篇文章：〈王觀堂先生的挽詞序〉與〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉。後篇文章把陳寅恪的文化自覺講得更為明確。

竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成的態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂「以新瓶而裝舊酒」者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎？[6]

　　不難看出，陳寅恪把近代儒學遇到西學以來的轉變，看成其與隋唐時代佛教輸入中國時之經驗相似。因此，經過佛教與儒教或道教之間的衝突及融合之後出現的「新儒家的舊途徑」很可能，對於擁護傳統儒學人士來說，在澄清近代儒學展望之際非常有參考價值。要是這種新儒家的立場可概括為「不古不今之學，」那麼，在十九世紀西儒合一中「不古不今」之近代儒學立場，就在咸豐同治時代以曾國藩或張之洞為代表的學人圈中是一種最好之體現。

　　曾國藩雖然「晚年衰病」，還是「從事於經史」；「適可以見其價值觀念之所在。這一面，他與深閉固拒的人物不僅相似而且相通。但是，為了挽救傳統而搬入中國的西方事物是傳統所容納不了的。它們會在蓄孽中以自身的本來意義否定外加的主觀意義，促進主觀社會新陳代謝」[7]：張之洞「由於個人的學術自信及早年『清流』交遊的經歷」，「在就任督撫以前，就已形成自身較為完整的學術理念。《楢軒語》及《書目答問》之編纂，即可視作此種理念之發抒。早年督學鄂、川等地，類似嘉慶初年阮元撫粵建立學海堂，帶有將『漢學』地方化、常識化的使命；同時亦受到胡林翼、曾國藩等軍功督撫興教經驗的影響，注重普及誘掖。然而，光緒十年張之洞督粵後，其興學視野卻超出了以往督撫的既有傳統。折衷於乾嘉以來的『經古學統』與道咸以降的『經世訴求』，在構思廣雅書院新體制的過程中，陳灃開啟的「東塾學派」被張之洞引為資源，構成其周邊學人圈的重要部分。張之洞及梁鼎芬等東塾後學截斷從阮元到陳灃的連續脈絡，實際上發明了一種注重以學術影響世道人心的新傳統，」[8]儘管正如桑兵在〈陳寅恪與中國近代史研究〉裡所分析過的那樣，陳寅恪的「不古不今」思想，無論是於學理，還是於時勢，都同曾國藩與張之洞的議論不能等同，[9]而且他將自己的思想跟當時新舊派人劃清界線的旨趣也是相當明顯的。

　　那麼，湘鄉及南皮所象徵的「新儒家的舊途徑」究竟包含什麼樣的全球普世價值呢？為了探討此問題，我們接下來檢討胡適在1960年所發表的有關新儒家的英文講演稿。

“Neo-Confucianism was a conscious movement for the revival of the pre-Buddhist culture of indigenous China to take the place of the medieval religions of Buddhism and Taoism. Its main object was to restore and reinterpret the moral and political philosophy of Confucius and Mencius as a substitute for the selfish, anti-social and other-worldly philosophy of the Buddhist religion. Some Zen monk had remarked that the teachings of the school of Confucius were too simple and insipid to attract the best minds. The task of the Neo-Confucianists, therefore, was to make the secular thought of a pre-Buddhist China as interesting and attractive as Buddhism or Zen. And those Chinese philosophers did succeed in working out a secular and rational philosophy of Neo-Confucianism with a cosmology, a theory, or theories, of the nature and method of knowledge, and a moral and political philosophy.”

（新儒家是一個有意識地要把佛教傳入以前中國固有的文化復興起來，以取代中世紀的佛教與道教的運動。其目的在於恢復、並重新詮釋孔子、孟子的政治哲學，用以取代佛教那種自私、反社會、出世的哲學。有些禪宗的和尚說儒家的思想太簡單、太平淡了，它無法吸引一流的人才。因此，新儒家的任務，在於把佛教傳入以前的入世的中國思想變的跟佛教或禪宗一樣的有興味。新儒家成功地創造出一個入世、理性的新儒學，有宇宙論、知識論和道德論與政治哲學。）[10]

　　胡適把新儒家思想表現為中國固有文化與佛教及禪宗之間互動共識，但他說明的重點不在於中國固有文化的主動性；恰恰相反，他關注的是，只有中世紀的佛教即禪宗展開不「簡單」與不「平淡」的思想，十二世紀的儒教才會強有力復興的事實。從中可以看出，胡適對新儒家的重新界定，反映了他對十九世紀以來西學與近代儒學的省察：即近代儒學運動應該向十二世紀新儒家所達到的成果學習，從而要實現正如十二世紀新儒家達成的有關宇宙、知識、道德之綜合性理論。這種對近代儒學復興的強烈願望，不僅是胡適個人的情感，也是許多同一年代人士的共同夢想。陳寅恪也在梳理新儒家思維時，特別強調由韓愈開創的韻散同體、詩文合一模式的重大歷史意義。之所以這樣說，是源於他對十九世紀的西儒合一的歷史經驗投影於對韓愈等新儒家做出的反思。

蓋佛經大抵兼備「長行」即散文及偈頌即詩歌兩種體裁。而兩體辭意又往往相符應。考「長行」之由來，多是改詩為文而成者，故「長行」乃以詩為文，而偈頌亦可視為以文為詩也。天竺偈頌音綴之多少，聲調之高下，皆有一定規律，唯獨不必叶韻。六朝初期四聲尚未發明，與羅什共譯佛經諸僧徒雖為當時才學絕倫之人，而改竺為華，以文為詩，實未能成功。惟倣偈頌音綴之有定數，勉強譯為當時流行之五言詩，其他不遑顧及，故字數雖有一定，而平仄不調，音韻不叶，生吞活剝，似詩非詩，讀之作嘔，此羅什所以嘆恨也。如馬鳴所撰〈佛所行讚〉，為梵文佛教學中第一作品。寅恪昔年與鋼和泰君共讀此詩，取中文二譯本及藏文譯本比較研究，中譯似尚遜於藏譯，當時亦引為憾事，而無可如何者也。自東漢至退之以前，此種以文為詩之困難迄未有能解決者。退之雖不譯經偈，但獨運其天才，以文為詩，若持較華譯佛偈，則退之之詩詞聲韻無不諧當，既有詩之優美，復具文之流暢，韻散同體，詩文合一，不僅空前，恐亦絕後，決非效顰之輩所能企及者矣。後來蘇東坡、辛稼軒之詞亦是以文為之，此則效法退之而能成功者也。[11]

　　正如陳寅恪所說，以韓愈為代表的新儒家復興活動，寧可說是「中體西用」不如說是「西體中用」。因為，只有佛教陣營的鳩摩羅什等從事翻譯佛經的功勞，才將「長行」（散文）與偈頌（詩歌）結合起來，如此這般以詩為文、以文為詩的新文學形式就形成了。陳寅恪把它稱為「此二種相反而適相成」，其意思是說，新儒家的主要思想內容，實際上不來自傳統儒學，而是佛教及禪宗之運動所致。中國固有文化只是被動的，外來夷狄文化卻是真正展開歷史新頁的創造者。非但「新儒家的舊途徑」，「道教之真精神」也有同樣的來龍去脈，正如他跟吳宓曾經所言：「采佛理之精粹，以之注解四書五經。名為闡明古學，實則吸收異教；聲言尊孔辟佛，實則佛之義理已浸漬濡染，與儒教之宗傳合而為一。」[12]

　　如此的重新界定新儒家，顯示了胡適及陳寅恪對同時代思想的強烈異化感覺；這一感情愈強烈，他們對近代儒學的省察也愈帶著濃厚的反時代色彩。胡適的大作「原儒」可代表他們思維的這種方向。在這裡胡適釐清了原始儒教的三大特點，第一，「儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀。」第二，「殷商民族亡國後有一個『五百年必有王者興』的預言；孔子在當時被人認為應運而生的聖者。」第三，所以，「孔子的大貢獻：（1）把殷商民族的部落性的儒擴大到『仁以為己任』的儒；（2）把柔懦的儒改變到剛毅進取的儒，」[13]進而，把原儒的政治、社會上的作用比擬為被古代基督教攻擊的猶太教之「文士」或「法利賽人」：

我們讀孔門的禮書，總覺得這一班知禮的聖賢很像基督教〈福音〉書裏耶穌所攻擊的猶太「文士」（Scribes）和「法利賽人」（Pharisees）。[14]

猶太的「文士」和「法利賽人」都是精通古禮的，都是「習於禮」的大師，都是猶太人的「儒」。耶穌所以不滿意於他們，只是因為他們熟於典禮條文，而沒有真摯的宗教情感。中國古代的儒，在知識方面已超過了那民眾的宗教，而在職業方面你又不能不為民眾做治喪助葬的事，所以他們對於喪葬之禮實在不能有多大的宗教情緒。[15]

　　據王汎森的研究，胡適的這篇文字受到傅斯年〈周東封與殷遺民〉的影響。傅斯年將中國古代史描述為周人在西、殷人在東的二元歷史結構，儘管殷被周征服了，但是殷的上層統治階級與下層人民文化習俗仍然有兩樣的形態。[16]在這種詮釋框架下，胡適的文字中，孔子成為殷民族的遺民，雖然他保持了殷代的制度，後來卻被認為應「五百年必有王者興」之懸記而生的聖者，於是把殷代的柔懦的儒改變為剛毅進取的儒。

知之為知之，不知為不知，是知也。

這種基本的理智的態度就決定了這一個儒家運動的歷史的使命了。這個五百年應運而興的中國「彌塞亞」的使命是要做中國的「文士」階級的宗教，正如他的老師老聃的宗教也只是「文士」的宗教一樣。[17]

　　原始儒學，就是由殷文化與周文化互動交往而形成的二元歷史結構中缺乏宗教情緒的「文士」階級推動的一系列意識形態。換言之，以殷的文化為本、以周的文明為用的「中體西用」體系，展現了此後中國之文明自覺與文化自覺互動發展的思想途徑。胡適的有關原儒論述，其實給我們提供了近代儒學再造過程的內在鑰匙。

三、 新文化運動中的自由主義、大共同體本位、世界主義

　　秦暉及許紀霖對新文化運動的闡釋中最大貢獻就在於，將推動思想的主動權收回到儒學這傳統資源的手裏，相當成功地建樹了由本土資源一貫進展而來的思想內在發展之線索。不僅如此，秦暉還抨擊了「全盤西化論」之謬論，且宣稱，新文化運動，與其說是西方自由主義的氾濫，不如說是「日本式自由主義」的爆發：

筆者認為，比所謂「救亡壓倒啟蒙」更為深刻的變化，來自「啟蒙」本身。首先是西方自由主義經明治維新日本中轉的變異版本。日本式自由主義要求人們從家長和藩主束縛下解放個性，解放的結果是傚忠天皇與國家。這種「偽個人主義與軍國主義二位一體」的版本「一戰」前即對中國有影響，「一戰」後影響更大。而原版的西方自由主義本來影響就弱，「一戰」後受「反資本主義」潮流影響更弱。戰後日本對華影響大增，日本式自由主義以魯迅－巴金式的反家庭反孔教「啟蒙」方式不僅沒有被「救亡」所「壓倒」，反而與救亡相得益彰、互相獎勵，出現「啟蒙呼喚個性，個性背叛家庭，背家投入救國，國家吞噬個性」的悖反現象，而這又與「一戰」後西方激進思潮經俄國中轉的變異版本一拍即合。於是：「法家學說成為兩者的共謀，而儒家道德與自由民主西學成為共同的犧牲品。」[18]

　　筆者也懷疑把二十世紀最初十年稱為中日關係最密切的「黃金時代」之說法[19]。雖然承認那時代的日式現代詞彙及西方著作的日本翻譯書籍決定了中國近代思維發展的某種取向，但是這種說法不能說明此後中日關係向悲劇終局急遽轉變的歷史真相。因此，我們應該對這個時代的所謂日本因素從正反兩方面來更冷靜地更全面地進行評價。從這種意義上來講，「日本式自由主義」犧牲了十九世紀以來近代儒學與西學共同樹立的自由民主思潮這一秦暉的說法，比有關「黃金時代」以前的看法，更有說服力。然而，儘管承認日本式自由主義帶來的「偽個人主義與軍國主義二位一體」體制，消除以小共同體為主的儒學式自由主義，我們不能將這種體制看成江戶時代之荻生徂徠學派的不斷發展，也不能把它等同荀子以來的法家思想，正如秦暉如下所述：

中日雙方都有不少人把日本的變革比之為「西化」版的「周秦之變」。更有意思的是，與這個周秦時期的「儒法鬥爭」類似，日本在明治時代「脫亞入歐」之前也經歷過一場「脫儒入法」的江戶時代「新法家運動」，荻生徂徠、太宰春台、海保青陵相繼尊荀崇韓，存孔滅孟，宣稱「儒者盡蠢物也」。「王道」是「悖理之道」，而「霸道」才是「合理之道」。而明治維新時期的反儒－學西雖然引進了一些憲政成分，卻主要是用它消除「藩權」，而非消除皇權。[20]

　　就這一問題，筆者覺得有必要介紹一下有關荀子與荻生徂徠之間思想差異的丸山眞男之分析。他反對荻生徂徠思想類似荀子的禮法論這種觀點，因為，第一，「在荀子裏，修身與治國是完全連續的。」所以，「荀子的禮同性惡說有密切的關係，完全是倫理性的，而不像徂徠那樣已昇華為純粹政治性東西。」第二，「倫理與政治這樣連續，畢竟是基於荀子還處在徂徠所說的公私未分化狀態中。」故而，「在荀子那裏，徂徠所確立的私的領域的特性──歷史意識、反嚴厲主義、對其他學派的寬容、對文藝的尊重等等東西，都概然不見。」[21]

　　丸山之所以這樣判斷，是因為荀子思想缺乏了像徂徠學堅持的公私分離，脫出「自然秩序思想」、邁入「制作秩序思想」之現代化思維方法：

從存在於天地自然中的先驗之理來探求道的本質這一朱子學的邏輯，與所謂先王實在人格從原始的甚至是從無中制作出道這一徂徠學的邏輯，雖都冠以同一儒學之名，但二者根本上又是如何處於一種對立的思維方法上，從以上的敘述中，我們已經不難看出了。這最終是哲學上的根本問題相關聯的對立：即是理念先於個體，個體體現了理念呢？還是個體作為現實存在，理念從個體那裡達到了實在性呢？對於這一問題，加以一般的邏輯解釋，並作出優劣價值判斷，不是這裏的事情。像最初所揭示的那樣，我們的問題是，這種對立在具體的社會觀、制度觀上是怎樣表現出來的。既然儒學是封建社會的意識形態，那麼，儒學對道的看法，就會原封不動地被轉移到社會制度上。如同上面所說，封建社會的自然秩序觀就是從朱子學的思維中引申出來的。在此，社會規範由於內在於自身之中的理念性自然而然地就擁有了妥當性。[22]

為了把對於秩序的主體性賦予給內在於秩序、以秩序為前提的人，首先必須排除一切非人格理念的優位，把自由於一切價值判斷的人格，他的現實存在本身作為終極的根據，並且必須把不追尋超出他之外價值的人格，放在思維的出發點上。這樣一來，最初的人格被絕對化，就是製作秩序思想確立過程中不可避免的迂迴之路。特別是，正因為朱子學把自然秩序思想徹底化，所以理念對於人格的優位性就異常強固。也正是因此，要把它顛倒過來的人格，就有了被絕對化的必然性。[23]

　　作為儒學與西學之共同敵人的「日本式自由主義」，不是荻生徂徠學派所產生，而是本居宣長、平田篤胤等國學派思想的延伸，並且這種思潮後來同日本神道結合起來，成長為以天皇為父、以臣民為子的天皇制絕對軍國主義。

　　秦暉的論述還有一個需要進一步澄清的問題，即關於「小共同體本位」與「大共同體本位」的歷史脈絡的見解：

「個人獨立性」從來不是一蹴而就的。西方中世紀是個「小共同體本位」的體制，擺脫小共同體的束縛是第一位的，為此他們曾經需要一個「市民與王權的聯盟」，即霍布斯與博丹的時代。到了「市民」擺脫「封建」以後，他們就開始與王權鬥爭、要求擺脫對「大共同體」的依附了。這就是洛克與盧梭的時代。而秦制下的中國恰恰是個「大共同體本位」的體制，不僅壓抑個性最嚴重的是秦制，古儒嚮往溫情脉脉的小共同體，也反感秦制，現代化價值觀本來與這種「反法之儒」處於類似西方走出中世紀時「市民與王權」那樣的聯盟狀態。而這個時候西方「市民」恰恰又已經擺脫王權，由此形成的反王權專制、爭取民主自由的思想資源本來是國人最能接受──尤其是持古儒立場者最能接受的。[24]

我們完全同意西方社會發展中「市民與王權的聯盟」以及此後市民與王權之間的奪權鬥爭所蘊含的重要意義，正如秦暉所說：市民與王權的聯盟使得西方擺脫「小共同體」，進而，超越王權給市民帶來了從「大共同體」窠臼的解放。在西方社會，無論是「小共同體」還是「大共同體」，共同體本位主義只是控制人民的自由及權力的束縛機制而已，然而，事情在中國恰恰相反；秦制成立後，中國社會一直沒有「小共同體」的生存空間，到了十九世紀，遇到西方先進思想之際，近代儒學人士就開始構築中國歷史上長期消滅的「小共同體」，然而到了新文化運動，日本式自由主義竟然破壞正在構建中的「小共同體」，與此同時，他們又被強加了等同於民族國家的「大共同體」。於是，「本無『周制』可以走出的中國並未獲得走出周制的好處，反倒使『秦制』之弊變病本加厲。以儒家而非法家為敵的『日本式自由主義』猶如在日本那樣沒有給中國帶來民主憲政，卻也沒有帶來日本式富強，只是使中國的新文化運動也走向了『偽個人主義破壞小共同體而為軍國主義開路』的方向。」[25]

　　在此允許筆者向秦暉提問：「大共同體」當然蘊含著「民族國家」的因素；但是，不僅超越了個人、家庭、社群之意識甚至超越了國家的境界，難道其不會蘊含超越「民族國家」的內在要素嗎？許紀霖所闡述的文明及文化自覺的更深層涵義，就不在於康有為所說的「小康為國別主義，大同為世界主義」這種超越「民族國家」的烏托邦情結嗎？看來，秦暉似乎忽視了「大共同體」最終可以走向「世界主義」的另一種可能性，正如羅志田所說：

民初的新文化人創造性地發展了「世界」這一新概念，其時間意義常強於其空間意義，故與民初另一流行詞彙「現代」也多能替換使用；於此相類，「現代」對於民初人甚至一些今人都不僅具有時間意義，也包括空間意義，即指謂著「西方」。

這樣一種充滿想像意味的時空互動在某種程度上給了新文化人一種相對超越的地位，或者說他們常常通過時空換位給自己營造一個超越古今、中外二元對立的超越地位：時間上的「現在」使他們輕易超越空間上的中西對立，而空間上的「世界」又使他們隨時可跳出（中國）「古代」的籠罩。雖然這樣的時空換位基本是在「精神」而非「物質」領域裏進行（以歐美為中心的「世界」往往無意接納甚至不那麼平等對待以「世界民」自居的中國人），但仍給新文化人以超乎尋常的自我批判能力，使他們可以激烈反傳統且公然認同於西方而沒有多少內心不安，因為他們正在為中國再造文明，面向著一個光明的未來。[26]

　　應該指出，由新文化運動所激起的作為「大共同體」的民族國家中，仍然存在著超越民族國家本身的烏托邦構想，近代儒學確立的「時空換位」之裝置，正好把「大共同體」轉變為「世界主義」，從而對全球範圍爭取自由及民主的問題，可以提交嶄新的改革方案。新文化運動，向近代儒學提示了把普世價值跟文化主體緊密互動的重要課題。儘管中日戰爭曾經阻礙了啟蒙，然而卻不能阻礙這種緊密互動所發揮的巨大作用，因為它一直流淌在儒學「世界主義」之血脈中。繼承十九世紀近代儒學人士倡導的引西救儒的戰略，達到中國的自由與民主的復興、文明與文化的融合，這恰恰實現了「新儒家的舊途徑」這一近代儒學最核心的理念。

註解

[1] 秦暉：〈重論「大五四」的主調，及其何以被「壓倒」〉，《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》（北京：群言出版社，2015年），頁310。

[2] 同上，頁315。

[3] 秦暉：〈重論「大五四」的主調，及其何以被「壓倒」──新文化運動百年祭（一）〉，《二十一世紀》2015年8月號，總第150期，頁32。

[4] 許紀霖：〈兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？〉，許紀霖、劉擎主編：《中國啟蒙的自覺與焦慮：新文化運動百年省思》（知識分子論叢第14輯）上海人民出版社，2015年，頁29。

[5] 同上，頁30。

[6] 陳寅恪：〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，《陳寅恪集‧金明館叢稿二編》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2001年），頁284-285。

[7] 楊國強：《百年嬗蛻：中國近代的士與社會》（上海：三聯書店，1997年），頁232-233。

[8] 陸胤：《政教存續與文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》（北京：北京大學出版社，2015年），頁126。

[9] 桑兵：〈陳寅恪與中國近代史研究〉，《晚清民國的國學研究》（上海：上海古籍出版社，2001年），頁185。

[10] Hu Shih, “The Chinese Tradition and the Future,” 《胡適全集》第39集，頁654-655。

[11] 陳寅恪：〈論韓愈〉，《陳寅恪集‧金明館叢稿初編》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2001年），頁330-331。

[12] 羅志田：〈陳寅恪的「不古不今之學」〉，《近代讀書人的思想世界與治學取向》（北京：北京大學出版社，2009年），頁273。

[13] 胡適：〈說儒〉，歐陽哲生編：《胡適文集》5（北京：北京大學出版社，1998年），頁3。

[14] 同上，頁64。

[15] 同上。

[16] 王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2012年），頁278-279。又看，王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》（石家莊：河北教育出版社，2001年），頁295-296。

[17] 胡適：〈說儒〉，歐陽哲生編：《胡適文集》第5集（北京：北京大學出版社，1998年），頁65。

[18] 秦暉：〈從「日本式自由主義」到「俄國式社會主義」〉，《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》（北京：群言出版社，2015年），頁361。

[19] 參見〔美〕任達著，雷頤譯：《新政革命與日本──中國，1898-1912年》（南京：江蘇人民出版社，1998年）。

[20] 秦暉：〈兩次啟蒙的切換與「日本式自由主義」的影響〉，《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》，頁325-326。

[21] （日）丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2000年），頁145-146。

[22] 同上，頁175。

[23] 同上，頁193。

[24] 秦暉：〈從「日本式自由主義」到「俄國式社會主義」〉，《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》，頁362-363。

[25] 同上，頁364-365。

[26] 羅志田：〈理想與現實：清季民初世界主義與民族主義的關聯互動〉，《近代讀書人的思想世界與治學取向》（北京：北京大學出版社，2009年），頁101。

*本文係本院訪問學者成果報告。