近世水土論與《日本水土考》
吳偉明（Ng, Wai-ming）
香港中文大學日本研究學系教授
一、前言
日本的思想與文化在德川時代（1603-1868）十分興盛，不但本土的文學、藝術及思想充滿活力與創意，中國文化及西方科技亦備受重視，不同學問系統在互相刺激及競爭中成長。長崎天文學者西川如見（1648-1724）的《日本水土考》（1720）頗能反映德川思想的折衷及揉合性格。它以西學及易學作包裝，推廣日本傳統以來一直存在的神國思想。[1]神國思想是文化中心主義的一種表述，它在德川時代發展成不同的論述，而且混入儒學及洋學的成份。神、儒、洋三個學問系統的互動甚多，不少洋學者本身亦兼容儒學及神道，西川如見的水土論便屬這種日本文化中心主義的產品。相比山鹿素行及熊澤蕃山的早期水土論，西川如見在《日本水土考》將水土論發展成較有系統、思想性及具全球視野的論述。本研究探討近世水土論的形成背景、內容及歷史意義。其中尤重視《日本水土考》的價值及透過它了解近世水土論的特徵，神、儒、洋三個學問系統的互動，以及中國如何在日式水土論下被重新定位等江戶思想史的重要議題。
二、近世以前的「水土」
「水土」一詞來自《中庸》第三十章之「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。」[2]「水土」指「地利」，即地理及人文環境。[3]「水土」在中國歷史上使用並不多，主要用於農學及醫學，在中國儒家思想中並非重要及有深度的概念。[4]不過它在近世日本卻發展成頗具特色的「水土論」。
日本文化中心論在德川以前，主要以「神國論」的形式表達。用「神國」稱呼日本始自《日本書紀》（720）。自十三世紀末蒙古襲來後，神國論在中世日本大盛。南北朝的《神皇正統記》（1339）首句便是：「大日本者，神國也。天祖建基，日神長期連續統治。唯我國有此事，異朝所無，此故云神國也。」[5]近世以前，「水土」一詞不常使用，而且沒有本土主義的意識形態。十世紀的《倭名類聚抄》設「水土類」討論自然地理。中世《曾我物語》第四卷引用「南橘北枳」的中國典故：「橘生於淮北為枳殼，水土不同也。」[6]可見中世日本文獻中的「水土」並未產生獨特意義。神國論及「水土」的結合要遲至德川時代才正式出現。
日本自古已有以自然環境之優美及地理位置之適中來歌頌日本的論述，但並未使用「水土」一詞。「水土」一詞在德川學者之間已相當普及，在學術書（如《日本水土考》）、農書（如《百姓傳記》）、地方誌（如《羽陽秋北水土錄》）及藥書（如《藥草林作植書付》）不時出現，部分帶有文化中心主義的色彩。[7]一些受神道影響較深的德川學者喜歡使用「水土」說明作為神國的日本在自然環境及地理位置上的優越性。水土論可說是神國論在近世的伸延，以現今的術語來說是一種「日本人論」或「日本文化論」。
三、山鹿素行的水土論
帶有文化中心主義的日式「水土論」在十七世紀開始出現，以兵學家山鹿素行（1622-1685）及儒者熊澤蕃山（1619-1691）為代表人物。他們均受神道思想的影響，而且都是從日、中、印或神、儒、佛的比較角度展開水土論的論述。
山鹿素行的水土論有濃厚的神國論及華夷變態論的味道。他在《謫居童問》（1668）藉由《中庸》之「下襲水土」，強調中日水土不同，所以政道、風俗各異：
問；異朝之政道與本朝之政事何有不同？
答：其從水土，人物各異也，人物各異則事用皆不同。異域、本朝豈可同一而論？夫子之所謂「下襲水土」者，即使本朝之內，五畿七道之風俗亦因其水土而相異。何況離本朝東西三千餘里之異國？不可同一而論也。[8]
他在《中朝事實》（1669）中多次使用「水土」歌頌日本，而且稱呼日本為「中國」。他在〈序〉中表示：「夫中國（按：日本）之水土，卓爾於萬邦，而人精秀於八綋。故神明之洋洋，聖治之綿延，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。」[9]素行將「水土」用於本土主義上，將它發展成水土論。
素行以《日本書紀》為日本水土論之始，並加上神道的詮釋：
一書曰「豐葦原千五百秋之瑞穗國」者，大八洲未生以前已有此名。……謹按：是謂本朝水土之始也。初既有此稱，則其水土之美，不論而可知。蓋豐者，庶富之言也。葦原者，草昧之稱也。千五百者，眾多之義。秋瑞穗者，百穀成熟之意也。天神之靈無不通，故知水土之沃壤，人物之庶富，教化可以施焉。[10]
素行強調「本朝」（日本）勝於「外朝」（中國）是因其皇室萬世一系、自然環境適中及其地不受異族威脅。
天地之所運，四時之所交，得其中，則風雨寒暑之會不偏，故水土沃而人物精，是乃可稱中國。萬邦之眾，唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有「天御中主尊」，二神建國中柱，則本朝之為中國，天地自然之勢也。神神相生，聖皇連綿，文武事物之精秀，實可應之也。[11]
在這種思維下，視中國為天朝大國的華夷之辨被全面推翻。雖然素行眼中的中國已非文化中心，但仍對其保持尊重。他認為全世界只有中、日兩地水土適中，有權獲取「中國」的尊號。其結論是日本因為有神靈保祐、加上皇統一系，所以是名正言順的「中國」。作為儒者，他對中國古代聖人十分敬佩。對他而言，「聖人考慮水土，設與水土相應之衣、食、居，故能長治久安。」[12]他相信即使中國聖人生於日本亦不會改變其風俗：「況本朝與異國水土之差甚遠。雖聖人來此，亦未易其俗而立教，此不待論也。」[13]對於從印度傳入的佛教，素行的評價相對負面：「如佛教者，徹上徹下，悉異教也。凡西域（按：印度）者，外朝之西藩也。其水土偏於西，天地寒煖躁濕甚殊。民生其間者，必有偏塞之俗。」[14]對於朝鮮的水土，他認為跟日本及中國相近，在萬邦中得其中，故物產豐而人物美。可是其水土遠不及日本，所以只能作日本屬國，沒有與其修好的必要。[15]
四、熊澤蕃山的水土論
與山鹿素行同時期的熊澤蕃山亦發展出具日本中心主義色彩的水土論，反映時代思潮的變遷。蕃山可能受其老師日本陽明學者中江藤樹（1608-1648）的啟發。藤樹大概是德川時代最早將水土與政治民風連在一起的學者，他在《翁問答》（1640）強調認識水土的重要性，因為「學問、決策均應知水土之地理。」[16]他指出水土影響人的氣質，而後天的環境可改變很多事情，甚至連語言亦然：「依國土之方角及水土之風氣，人間之氣質略不同。以語言而言，為何京人與田舍者口音可相同？關東生，赤子以來在京都成長者可講京話。相反，京都生，關東成長者可講關東話」。[17]藤樹的水土論比較樸素及片面，並沒有跟神道連繫起來。
蕃山的水土論卻有明顯的日本中心主義，跟神道關係密切，有現代學者稱之為「水土神道」。[18]其論日本水土比山鹿素行平實，多用於討論禮儀，沒有像素行般高調提倡神國論及華夷變態論。[19]蕃山將水土論用於比較中、日、印三地的禮儀。[20]他在《集義和書》（1672）表示日本的禮儀來自神道，曰：「我國則有據日本水土之神道」。[21]至於中國及印度的禮儀則分別來自儒家及佛教。他並沒有否定儒家及佛教的禮儀，但強調因水土不同，日本人應用神道禮儀。他認為中日水土相近，因此一些儒家禮儀經過調整後亦可在日本使用。對於儒家厚葬則認為不合日本「易簡之善」的原則。對他而言，佛教禮儀大多情況下比儒家禮儀更不合日本水土。他感嘆佛教破壞日本的水土：「近頃日本水土，觀山澤草木人物之情勢，得知必長久維持易簡之善的道理。佛法乃戎狄之異端，不合日本水土時節。」[22]可是在葬禮上，他認同佛教火葬可用於日本。值得注意的是，他相信「易簡」是日本神道及中國易道的共同價值。他在重視中國之餘，不忘提升日本的地位。對於中國，蕃山採取二分法，尊敬古代聖人之地及鄙視眼前的「北狄」（按：滿清），亦可說是「文化中國」及政治現實的對峙。[23]至於印度，蕃山視之如夷狄，對佛教的看法相當負面。他在《集義外書》卷16〈水土解〉一文中將中、日置於印度之上，並歌頌日本為日出之國，地靈人傑，受神靈庇祐。[24]他讚曰：
日本為陽國，陽始而雅。故生於其水土之人，重生輕死，人心多悅少哀。又重祭禮輕葬禮。潔淨神道，盡誠致敬。心潔則不哀，可清風兩袖，故為長壽之仁國。[25]
他在《中庸小解》解釋「上律天時，下襲水土」時如此比較日本人與印度人的不同：「通事變者，天時。知人情者，水土。水土見人情風俗，即日人多喜悅，西戎人（按：印度人）多悲哀是也。」[26]可見蕃山的三國風土比較論很有日本人論的味道。
五、西川如見的水土論
西川如見是長崎出身的天文及地理學者，其學問受蘭學、儒學及神道等不同思想影響。山鹿素行及熊澤蕃山的水土論仍流於粗糙及片面，如見在《日本水土考》（1700作，1720刊，漢文）將水土論發展成較有系統、具思想性及全球視野的論述。這書基本上以西學及易學作包裝，以推銷神道的神國思想為目的。
《日本水土考》吸納西方地理學，引用世界地圖、經緯度及世界各大洲的地理知識，驟眼看似是介紹西洋地理學之作。如見在〈日本水土考序〉中表示，此作旨在引用萬國地圖及地理學，說明日本水土的特色：
渾地萬國圖者，異邦之所著也。而地理之學，不可不憑之以察其水土也。蓋萬物各無不以自國為上國，而用自國之說，斷自國之美者，未脫存私稱之偏。故今從異邦之所圖，以察此國之美，則非私稱之儀，而實知此國為上國之理矣。[27]
表面是反對自國中心主義，實則引西學建立日本的文化中心論。《日本水土考》一開始即介紹世界地圖，將全球分三大界五大洲：第一界是亞洲、歐洲及非洲，第二界是美洲，第三界是澳洲。此世界五大洲的區分其實來自利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）在1584年所繪的世界地圖，如見將利瑪竇的世界地圖簡化，集中介紹亞洲。他進一步將五大洲劃分為三大界。[28]如見主觀地主張三大界以第一界為至佳，第一界之中以亞洲為首，而亞洲之中以日本為代表。他寫道：
論地理者必以第一界為水土之正也。於其第一界三大洲中以亞細亞大洲復為勝，是第一中之第一。……辰旦（按：中國）之東頭，在日本國。日本之東，溟海遠闊世界第一之處，而地勢相絕。[29]
《日本水土考》多處用易理說明日本水土勝於它國。它指出位處亞洲中央的中國，反不及在東北的日本。依八卦之理，東北在艮位，代表陰終陽始。他謂日本亦算大國，但不會如中國般過大。他如此解釋為何日本地靈人傑及稱「日本」：
此國在萬國之東頭，而朝陽始照之地。陽氣發生之最初，震雷奮起之元土也。主於卯，故木德也。寅卯之震木生，巳午之離火，故火德。日神主於此國者，自然相應矣。又號日本者，其義最相當也。往古已有日高見之名者，由日始照之義乎？[30]
然後，他進一步說明在艮位的日本是神明所居的神國：
此國為神國之義，水土自然之理乎？《史記》云：「東北神明之舍。」東北艮位，陰陽終始之地。而陽神來，陰鬼往之地。於節氣則為除夜之處，冬陰之殺氣退，而春陽之生氣來也。故此夜戶戶迎陽神之福，追陰鬼之凶者，是相適日本水土之俗也。皆是神國之儀，而敬信神明，有勝於異邦矣。[31]
他形容日本地形像龍，而且用八卦加以說明：
古說以日本舉洲形勢為蜻蛉也。今按之地圖則如游龍之勢。然艮山為頭，坎水為肩，乾天為背，兌澤為腰，坤地為尾，離火為腹，巽風為胸，震雷為喉，是自然形勢也。[32]
如見用水土論闡明為何日本名扶桑、豐葦原端穗國及安浦國，更重要的是他將國民性與水土論結合起來，指出仁愛、勇武、孝順、清潔、守禮、樸素等日本人的性格均來自其水土，謂：「日本人多仁愛之心」、「日本國女人美容端麗者，或孝順貞烈者，古今不可枚舉」，及「愛清淨潔白，樂質素樸實者，則仁勇之道，而智自足也。是此國自然神德也。」[33]在日本國內，他以京都的水土為最佳，因此京都人亦多俊美，讚日本為「四時中正之中道，而陰陽中和之水土也。況其京畿在其中央，而相中於正氣之中線者，亦希也。是故京都人物大美者也。」[34]
在如見的水土論下，中國的中心地位已呈動搖。他雖然將日本與中國當作全球水土最佳的兩大國，但堅信沒有易姓革命及外族入主的日本勝於中國。這亦是《日本水土考》的結論所在：
夫國也者，不可以廣大為貴。以四時之正偏、人物之美惡而可定其貴賤。是故國土極大者，其人情風俗多歧，而難一統。故辰旦聖國也，動有皇統變亂而難久治。雖周之世系經八百餘年，其間治平純靜者，不足三百年，況其以下，歷世暨三百年者殆希也。日本之限度不廣亦非狹，其人事風俗民情相齊混一而易治。是故日本皇統，自開闢至當今而無變者，萬國中惟日本而已。是亦非水土之神妙耶？……日本之地雖近於大國，隔灘海而如相遠，故無被屈於大國之患。況其所併乎？辰旦之大國被苦北狄（按：滿清）之強大者，其地相連故也。況小國耶？然則日本風水要害之好，萬國最上也。[35]
其觀點中「華夷變態」的味道相當明顯。他在《增補華夷通商考》（1708）亦謂：「今來長崎之唐人皆以北狄韃靼之姿示人，非中華往古之風俗也。」[36]其對朝鮮的讚賞其實是對滿清的鄙視：「此國尊儒道尤勝中華。絕於中華之儒古法在此國卻被遺留下來。」[37]他在《水土解辯》（1720）指「唐土在天地萬國而言，不及百分之一。」亦去除中國的光環。[38]
如見的水土論在其它作品中也有所反映。《町人囊》（1719）謂日本是神國，因其在艮位，陽氣充足，地靈人傑，物產豐盛：「日本者，神國也。在世界之東，日照之始。為地潔、地靈而人神居，萬國第一之國也。金銀多，又稱豐秋津國、中津國及浦安國。」[39]其引《史記》說明日本為神國之論跟《日本水土考》幾乎如出一轍：
《史記》謂：「東北神明之舍，西北（按：《史記》作「西方」）神明之墓也。」……東北乃陰氣終、陽氣生之地也。以季節而言，節分除夕之時，陰鬼去，陽神至之地也。[40]
《町人囊底拂》（1719）亦多次用「水土」及陰陽五行論說明日本為神國，表示因其陽氣充沛，「人情、風氣、文物、器材皆萬國無法相比」。[41]《百姓囊》（1721）亦謂日本是神國，日本米比中國米好吃及日本酒世界第一。[42]這種論點跟現代的日本人論完全一致。
六、德川中後期的水土論
水土論在西川如見後更為普及。德川學者有用「水土」一詞的還有室鳩巢（1658-1734）、松宮觀山（1686-1780）、佐藤信淵（1769-1850）及伴林光平（1813-1864）等。他們主要從政經的角度談水土，跟西川如見的水土論關係不大。跟如見水土論比較接近，甚至可能受其影響的是平田篤胤（1776-1843）、會澤正志齋（1782-1863）及座田維貞（1800-1859），他們均從神國觀談日本的水土。
平田篤胤在《古道大意》（1824）中介紹《日本水土考》，稱許如見集西洋天文地理及中國學問介紹日本水土，反映他有「御國魂」。篤胤大量引用《日本水土考》說明日本是神國。[43]日本因水土之故，享受四時中正、混和統一及要塞堅固。[44]此外，他認為水土令日本所產的大米既美味又豐盛，食後令日人格外優越。相反，因沒有神祇庇佑的中國，其米食後令人柔弱。[45]他如此寫道：
與生命攸關的米，［我國］是世界最優良的，此乃在優良風土、水土之國生長之故。因受伊勢神宮外宮之神豐受姬命的厚德，優良的五穀任食不缺。生於我國之人，跟外國同年紀的人相比，明顯份外聰明、優秀。[46]
會澤正志齋在《下學邇言》（1847）亦謂日本在東方，震位，陽氣充足，神明之所居。這個論點除了將東北方艮位改東方震位外跟《日本水土考》幾乎完全一樣，不知是巧合還是他曾參考過如見的著作。跟如見一樣，正志齋亦用相同（他使用「風土」）概念來說明日人的氣質：
神州在大地之東，居其陽位，而面天日所生，光首受陽氣。陽剛之德，人勇而兵強，是天地之所生，風土之所宜，固無待於矯揉修飾也。[47]
此外，正志齋在《新論》（1825）中以身體比喻世界，以日本為首，夷狄為四肢的比喻明顯是日本中心主義的表現。
國學者座田維貞在《國基》（1837）表示君臣之道是日本的「國基」，並強調中日水土不同，日本沒有易姓革命：
皇統綿綿，高如天，重如地。長與天地，無有窮極。既無堯舜之授禪，又無湯武之放伐，是以無莽、操之篡奪也。是雖立極之美使然，抑亦因水土而異其宜也。[48]
近代以降，「水土」一詞已被「風土」取代。[49]和辻哲郎（1889-1960）後「風土論」流行一時。近代風土論雖然用現代詞彙，但其論點與精神卻與近世的水土論頗為相近。[50]難怪《日本水土考》在戰前曾被多次翻印及引述，成為推動民族主義的工具。
七、結語
日式水土論在德川初期形成，以山鹿素行、熊澤蕃山及西川如見為代表。他們不約而同用水土說明日本的優越性。三人的論述各有特色。
西川如見的《日本水土考》是日式水土論最重要著作，其論點淺白易明，而且有西學及易學作包裝，對近世及近代日本的民族主義有相當的影響力，在平田派國學、後期水戶學及明治風土論都找到它的身影。從《日本水土考》窺見西川如見的水土論有一些值得注意的特色：第一，它是用西學及易學包裝的日本中心主義。第二，以日本的地理優於全球，勝於中國及西方諸國。第三，中國仍受相當尊重，其地理優越性僅次於日本。
德川日人不但對中國擁有獨特的情懷與想像，對日本的自我形象亦重新審視。[51]如見水土論的出現絕非歷史偶然，它是自古已存的神國論在德川時期揉合儒學及西學的思想產物。儒學及西學提供詞彙及知識去支持神國論。在日本中心主義色彩濃厚的德川水土論下，中國已非東亞文明或世界文明的中心。傳統的華夷之辨及中華思想在德川中期新的世界觀下已日漸失去市場。雖然德川水土論並沒有明顯將中國視作「他者」，中國仍獲相當尊重，但是它已被降為一個水土優於萬邦，但不及日本的存在。
註釋
[1] 有關神國思想的歷史淵源及德川以前的發展，參黑田俊雄，《神国思想と専修念仏 》（東京：法藏館，1995年）及鍛代敏雄，《神国論の系譜 》（東京：法藏館，2006年）。
[2] 參勞思光，《大學中庸譯說新編》（香港：中文大學出版社，2000年），頁95。
[3] 《尚書‧舜典》有「帝曰：俞！諮禹，汝平水土，惟時懋哉。」「水土」在此指土地表面的水和土，而非某地域的自然環境。可見「水土」在中國自古有不同意思。
[4] 使用「水土」較有名的例子是《晏子春秋》的「橘生淮南則為橘，生於淮北則為枳。葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。」及《三國志》的「驅中國士眾遠涉江湖之間，不習水土，必生疾病。」參晏嬰著，李萬壽譯注，《晏子春秋全譯》（貴陽：貴州人民出版社，2009年），頁227。
[5] 譯自北畠親房撰，岩佐正校注，《神皇正統記》（東京：岩波書店，1965年），頁41。
[6] 漆山又四郎譯，《曾我物語》（東京：非凡閣，1938年），頁177。
[7] 有關使用「水土」一詞的德川文獻一覽，參廣瀨伸，〈現代水土考〉，《農業農村工学会論文集》，第70卷，第6期（2002年6月），頁531-536。
[8] 譯自山鹿素行，《謫居童問》（東京：博文館，1914年），頁273。
[9] 山鹿素行，《中朝事實》，廣瀨豐編，《山鹿素行全集》，卷13，上冊（東京：岩波書店，1942年），頁226。
[10] 山鹿素行，《漢和中朝事實》（東京：大日本國民教育會，1912年），頁9-10。《日本書紀》的原文是「葦原千五百秋之瑞穗國、是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫，就而治焉。行矣。寶祚之隆，當與天壤無窮者矣。」（卷2，〈神代〉下）國學家平田篤胤（1776-1843）在《古史成文》（1811年）及後期水戶學學者會澤正志齋（1782-1863）在《迪彜編》（1834年）均引用「豐葦原千五百秋之瑞穗國」說明日本是神國。
[11] 山鹿素行，《中朝事實》，廣瀨豐編，《山鹿素行全集》，卷13，上冊，頁225。
[12] 譯自山鹿素行，《謫居童問》，《山鹿素行全集》，卷13，上冊，頁276。
[13] 同上，頁275。
[14] 《中朝事實》，《山鹿素行全集》，卷13，上冊，頁370。
[15] 參《謫居童問》，頁276-83。
[16] 譯自中江藤樹，《翁問答》，武笠三校，《中江藤樹文集》（東京：有朋堂書店，1939年），卷2，頁60。
[17] 譯自同上，卷1，頁24。
[18] 張崑將，《德川日本儒家思想的特質：神道、徂徠學與陽明學》（臺北：臺大出版中心，2007年），頁223。
[19] 其實蕃山使用「水土」時有兩個不同的層次：地理上的水土及文化上的水土。本節的引文是文化上的層次。
[20] 參田世民，《近世日本儒禮實踐的研究：以儒家知識人對《朱子家禮》的思想實踐為中心》（臺北：臺大出版中心，2012年），頁25-32。
[21] 譯自熊澤蕃山，《集義外書》，正宗敦夫編，《蕃山全集》，冊2（東京：蕃山全集刊行會，1941年），頁278。
[22] 譯自同上，頁278。
[23] 熊澤蕃山，《大學或問》（東京：經濟雜誌社，1894年），頁28-32。
[24] 熊澤蕃山，《集義外書》，收錄在正宗敦夫編，《蕃山全集》，冊2（東京：蕃山全集刊行會，1941年），頁81。
[25] 譯自同上，頁277。
[26] 譯自熊澤蕃山，《中庸小解》，正宗敦夫編，《蕃山全集》，冊3（東京：蕃山全集刊行會，1940年），頁354-55。
[27] 西川如見，《日本水土考》，西川忠亮編，《西川如見遺書》，第9編（東京：西川忠亮，1907年），頁i。
[28] 利瑪竇的《坤輿萬國地圖》及《輿地圖說》在1600年被荷蘭貿易船帶來日本，對近世日本的地理學影響甚鉅。參山口貞雄，《日本を中心とせる輓近地理学発達史》（東京：大明堂，1983年），頁20-21。
[29]《日本水土考》，頁2。
[30] 同上，頁3。
[31] 同上，頁4。
[32] 同上，頁5。
[33] 同上，頁3-4、6。
[34] 同上，頁5。
[35] 同上，頁6。
[36] 譯自西川如見，《增補華夷通商考》，西川忠亮編，《西川如見遺書》，第4編（東京：西川忠亮，1907年），卷1，頁3。
[37] 同上，卷3，頁3。
[38] 譯自西川如見，《水土解辯》，西川忠亮編，《西川如見遺書》，第12編（東京：西川忠亮，1907年），頁1。
[39] 西川如見，《町人囊》，西川忠亮編，《西川如見遺書》，第7編（東京：西川忠亮，1907年），卷2，頁7。
[40] 同上，卷3，頁16。
[41] 西川如見，《町人囊底拂》，《西川如見遺書》，第7編，卷下，頁9。
[42] 西川如見，《百姓囊》，西川忠亮編，《西川如見遺書》，第8編（東京：西川忠亮，1907年），頁7-8。
[43] 平田篤胤，《古道大意》（東京：日本電報通信社出版部，1945年），頁58-59。
[44] 參朱謙之，《日本哲學史》，收錄在黃夏年編，《朱謙之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），頁109。
[45] Emiko Ohnuki-Tierney, Rice as Self: Japanese Identities through Time (Princeton: Princeton University Press, 1993), p. 104.
[46] 平田篤胤，《古道大意》，頁58-59。
[47] 會澤正志齋，《下學邇言》（東京：會澤喜，1892年），頁92。
[48] 收錄在京都府編，《先賢遺芳》（京都：京都府教化團體聯合會，1927年），頁117。
[49] 「風土」一詞在近世已經普及，其意思比「水土」廣闊。除自然環境外，它還包括該地的歷史、民俗及經濟。參內田秀雄，《日本の宗教的風土と国土観》（東京：大明堂，1971年）。貝原益軒（1630-1714）在《筑前國續風土記》及佐藤信淵（1769-1850）在《經濟要錄》（1827）所使用的「風土」均是兼論風土、人情、生產等。不過到了近代，「風土」的意思跟「水土」接近，而且取代「水土」成新的地理決定論。
[50] 水土論在近代並沒有完全被風土論所取代。加藤咄堂（1870-1949）的〈和漢水土之別〉（1940年）仍沿用德川水土論的觀點。參加藤咄堂，《修身大講座第七卷》（東京：平凡社，1940年），頁289-294。
[51] 有關德川日人對中國的獨特情懷與想像，參吳偉明，〈中國在德川思想文化的作用〉，《德川日人的中國想像：傳說、儒典及詞彙的在地化詮釋》（北京：清華大學出版社，2015年），頁1-14。
*本文係本院訪問學者成果報告。
