蔣年豐教授對後現代思潮的吸收與批判

張展源

建國科技大學通識教育中心專任副教授

　　蔣年豐教授（1955-1996）逝世至今已滿二十年，由於其所涉獵之哲學領域非常廣闊，要能真正掌握並進而討論或批評其哲學論述並不容易。然而他的著作因其自身之素質與深度，自然會吸引讀者加以閱讀，相信其影響會逐漸擴散。 　　

　　本研究僅聚焦於介紹蔣教授對於法國後現代主義哲學思潮的接觸、吸收與批判，相信讀者從本研究可以一窺蔣教授的用心與抱負。 　　

　　〈地藏王手記〉是蔣年豐個人思想的重要表達，它呈現出蔣教授多樣而深入的學識與思想。[1]不過，雖然名為〈地藏王手記〉，這本札記所表達出的思想，嚴格說來，並不是「很純」的佛教信仰，而是一種混合式的思惟，主要是揉合了佛教與儒家思想，也融合了一些道家、道教思想，以及尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）、海德格（Martin Heidegger，1889-1976）、懷德海（Alfred North Whitehead，1864-1947）、傅科（Michel Foucault，1926-1984）、德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）等西方哲學的成分，尤其還有藏傳佛教的影響，因而構成了一個相當龐大而複雜的思想建構，而蔣年豐稱之為一種「地藏學派」的思想。 　　

　　但是，〈地藏王手記〉中多所論述法國後現代主義諸家，如沙特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）、傅科、德希達、德勒茲（Gilles Louis Ren? Deleuze，1925-1995）等人，雖然表面上批評的文字較多，然而事實上蔣教授也受到這些人的影響。本文擬從他受影響以及他對其批評的兩個面相略做探討。

一、蔣教授對後現代主義的吸收

　　首先，蔣教授自稱是一個「後現代的儒者」，[2]便可看到後現代主義對他的影響。從〈地藏王手記〉中的論述也可看出後現代主義對他的影響。如

地藏王啟示的是什麼呢？一言以蔽之，祂是後現代的神祇。祂讓我們面對了現實世界的真相：地獄、惡鬼、畜生。在《地藏經》上所描述的各種地獄相，其實並非死後的世界，而就是我們所處的五濁惡世。地獄充斥著各種威嚇人的權勢，人的存在必然落在權勢的網絡之中。所以人之存在注定涵具著地獄相。在現實社會中，握有權勢的人往往以壓迫或折磨他人為樂，這便是地獄相。……既是地獄，人何以要存處其間呢？因為人永遠是社會性的存在，唯有在社會網絡之中，人方能滿足他的利與欲。人是逐利與遂欲而過活的，沒有利與欲的驅迫，一切社會活動都將減緩。人之逐利常常表現為惡鬼相，人之遂欲則常常表現為畜生相。如此說來，任何存在社會的人都涵具著地獄相、惡鬼相，以及畜生相。這便是地藏王所揭示的五濁惡世中的眾生相。（1節）。

　　值得一提的是，蔣年豐特別標舉出人性之中的「欲、勢、利」的三個面相，其實應當是反映出當代西方後現代思想中的人性觀對他的影響。後現代思想家比較不從人的光明自覺之理性的角度看待人性，而比較從人的非理性、黑暗的層面，即人性中的欲望、權勢、利益的角度，看待人性。蔣年豐認為，在欲方面，弗洛依德（Sigmund Freud，1856-1939）、德勒茲刻劃甚深；勢方面，尼采、傅科刻劃甚深；利方面，馬克斯（Maximilian Emil Weber，1864-1920）、沙特刻劃甚深。（20節）著實而論，一個傳統的儒者的人性觀應該不是這副模樣的，而應當強調良知、四端之心、性善等等。這或許是何以蔣年豐自稱為一個「後現代儒者」的原因之一吧！ 　　

另外，他說：

在欲勢利支配的社會，我們常常只是把仁義道德當作名義、藉口、工具。所以，作為一個社會存在者，在熙來攘往之中，我們對仁義道德的感覺最像是浮光掠影。這意味著仁義道德有點虛幻性。我們似乎是拿它當門面，以追逐欲勢利。（5節）

　　一個傳統的儒者怎麼會把仁義道德看成如此負面呢？這裡或許也是瞭解蔣年豐自稱為「後現代儒者」的一個線索，因為這些論述都可以看出後現代思潮中的人性觀對他的影響。

二、蔣教授對後現代主義的批判 　　

　　但是，蔣教授真正的抱負是要批判後現代主義，引領人們走出其衰頹之中。他說：「所謂後現代，衰頹是其精神內涵。」（2節）另外，他說：「精神的死病與主體的潰爛是當代哲學的基本情調，涵括了齊克果（Søren Kierkegaard，1813-1855）、尼采、海德格、沙特、佛洛依德、拉康（Jacques-Marie-Émile Lacan，1901-1981）、白代野、傅科、德希達和德勒茲等等（杜斯托也夫斯基[Fyodor Mikhaylovich Dostoyevsky，1821-1881]、卡夫卡[Franz Kafka，1883-1924]、卡謬[Albert Camus，1913-1960]的文學作品也是充滿這種基調）。」（32節）

　　他進一步述說後現代主義諸家的哲學內涵如下：

（一）論傅科

　　傅科的世界乃是一個：權力擠壓－殘缺零碎－行屍走肉－怨謗廢棄的世界。（20節）

蔣教授還有專節介紹傅科如下：

關於傅科，其思想發展可分三期。《詞與事》的傅科看似馬克思或尼采，實乃海德格之路數。不過，他關切的是知是論述中的主體，及其終結。我們不僅可用結構主義的角度來看待傅科，也可用存在主義的角度來看待之。

之後的傅科看似尼采，實乃韋伯。或者說，此時期共存著「尼采式的傅科」與「韋伯式的傅科」。在前者，理性是負面的；在後者，理性是正面的，但兩者有共同點：權力是創生性的。這時候的傅科關心的是理性體制下的主體。理性知識的權利所造就的零碎殘缺的主體是他的著重點。

逝世之前的傅科關心倫理學，關心「自我關照」，企圖建立「新主體」。《詞與事》可說是反倫理學的，晚期的傅科卻欲重建之。但晚期的傅科沒有想到尼采的「超人」也可轉化成新主體。（35節）

他還拿尼采與傅科做比較：

夸父與蚩尤的身體，殘敗的身體，化作山川草木，無止的怨懣。尼采似夸父，傅科似蚩尤。夸父是戴奧尼斯的狂野不羈，蚩尤則是對「知識—文明—權力」的敖桀不馴。（36節） 在尼采哲學中，剛健自強與雜亂狂野混而為一。傅科只知尼采哲學中的雜亂狂野，不知其中的剛健自強。「自制中的自強」是各大教的積極貢獻。這一點尼采與傅科都未充分認清。但傅科晚年有此自覺。（37節）

論傅科，也同時論德勒茲，如下：

傅科欣賞德勒茲，因為後者看到人的畜生相，乃是以行屍走肉之身，以精神分裂的樣態，在欲海中流蕩，寄生於社會。（20節）

（二）論沙特 　　

　　蔣教授熟讀沙特著作，並曾發表多篇論文談沙特。此處他說：

細觀沙特的世界，他所刻劃的人乃是：餓鬼爭食－貪利拜物－幽靈游魂－離經叛道。這樣的人儘管享有某種程度的自由，但卻也是一種失魂落魄的行屍走肉。（20節）

（三）論德希達 　

對於另一位後現代大師德希達，蔣教授則批評如下：

行屍走肉的意旨在德希達的哲學中亦有，只是他善於巧飾。他將人之存在的問題轉成文本的問題。事實上，他的文論（Grammatology）關涉到心與神的問題。在中西哲學，文心與神跡都是相通的。德希達的哲學，一言以蔽之，乃是：文心魅影－幢幢往來－虛無哀喪－槁木死灰。在這裡，神跡變成魅影。神跡的洋洋如在被德希達看成是魅影的幢幢往來。這個「往來」即存在於「意符延異」之中。「延異」（differance）包含一、言詮湊泊之下的對立差異（difference），二、言詮把持之下的延擱留滯（deference）。德希達的厲害之處在於，以概念言詮去統括所有形上的事物，如此一來，心與神也成為概念言詮；而只要是概念言詮便有對立差異相，也有延擱留滯相。換句話說，任何概念言詮都落在延異運動之中，在其中幢幢往來。

依德希達，有延異，必有光影，必有紋跡（trace）。由意符之延異而見文心之紋跡，乃是德希達的玩弄光影。他即在玩弄光影中，解構一切文本。他所憧憬的「書寫」（writing）乃是一種「揮灑」（writing）。他是在玩弄光影中，揮灑自如。但德希達的揮灑是一種「無光無聲的揮灑」，拒絕了心光與人聲。但人聲可拒絕，心光卻不可拒絕。同理，文本可解構，文心卻不可解構。如依儒家之見，文心可雕龍。龍的紋跡最曲折繁複，但並非一覽無遺。看不到的即是文心，這是不落概念言詮的，不能解構。（21節）[3]

對於德希達哲學的批評其實是蔣教授的重要哲學工作，在別處他還論述甚多：

德希達所進行之解構，其真正對象是「文心」，他認為文心是positional absence，不應是positional presence。（在這一點上，他與維根斯坦是一致的。）但他忽略了心可有三種呈現：poetic presence，bodily presence，performative presence。 依儒家，在poetic-bodily-performative presence與positional absence之間是無所謂解構的。在王陽明的「四有教」與「四無教」之間也是無所謂解構的。這是因為儒家的學問都是在概念言詮之外體驗呈現的，故免除了名相執著與破除名相的往返。（22節）

若依照引文最後一句看來，禪宗的體悟與實踐也是在概念言詮之外體驗呈現的，所以也是不能被解構的。

　　蔣教授進一步指出，西方哲學中有五種「理境」也是不能被解構的，他說：

德希達的解構在西方哲學的領域內似乎所向披靡。但在這個領域內，即有五種理境卻是無法解構的：

晚期維根斯坦所代表的「游息理境」。

梅洛－龐帝所代表的「形色理境」。

利科所代表的「文史理境」。

康德所代表的「法象理境」。

懷德海所代表的「神妙理境」。

……

就像理性是浮光掠影，理境也是浮光掠影。事實上，是由心光紋理而建立了理性與理境。德希達的錯誤在於不知此浮光掠影有源頭之活水使然，又在於不知此浮光掠影之中自有各種紋理，依之可建立人文原則。（23節）

（四）總論後現代諸家

　　蔣教授總括後現代諸家如下：

尼采：憤世者。

傅科：怨世者。

沙特：叛世者。

德希達：玩世者。（29節）

在別處，他說：

下列三人的反人文，我們可以說：

一、沙特喜歡老鼠的激情，

二、傅科喜歡野狗的自由，

三、德勒茲喜歡蟑螂的快活。（33節）

沙特、傅科與德勒茲乃是三大幽冥大師。在地藏王眼中，他們是鬼王，看到的是五濁惡世裡的眾生相。（20節）

蔣教授在最後甚至用「群魔亂舞」來批判後現代諸家：

地藏學派將海德格收伏是很重要的。這麼一來，我們可以逆轉後現代的反人文主義。人文主義的重建是從海德格走向黑格爾。在這之中，後現代的群魔亂舞必須予以平定，而當代哲學的理性論者、現象學家、解釋學家的見解也獲得肯定。（71節）

最終，蔣教授是要人們走出後現代思潮的樊籬，他說：

祢［地藏菩薩］帶我們從楊朱出發，渡過沙特式的叛逆，傅科式的怨棄，德希達式的頹廢，航向孟子的念念浩然，天心流行。（45節）

同時，他說：

地藏王如何渡化「後現代的蟑螂們」（人）﹖（34節）

　　這個對人在後現代影響下的意象確實耐人尋味。

三、蔣教授的哲學抱負──新人文主義的建構 　　

蔣教授的地藏信仰進一步帶領他建構了一個「地藏王風格的人文主義」，或者是「新人文主義」。

　　首先，為什麼是「人文主義」呢？因為後現代的思潮中充滿了「反人文主義」的色彩。他說： 地藏學派便是要在行屍走肉的世界中建構新人文主義。我們不滿意於尼采、海德格、傅科之反人文主義。我們要在行屍走肉之間找到心光紋跡，作為新的人文精神。（19節）[4]

接著，他說：

地藏學派的旗幟是「新人文主義」。其內容是：

一、心未死，主體可立。

二、人未死，理性可立。

三、神未死，形上學可立。（14-1節）

在「主體可立」方面，蔣年豐宣稱，人有三種主體：一是道德主體，二是知識主體，三是法政主體。道德主體有三重：良知的道德主體、理性的道德主體、功利的道德主體。知識主體有雙重：先驗的知識主體、經驗的知識主體。至於法政主體，它只有一重。先驗的知識主體與理性的道德主體是直通的，經驗的知識主體與功利的道德主體也是直通的。（14-2節）值得注意的是，蔣年豐強調他的「心未死，主體可立」是就良知的道德主體而說的。

在「理性可立」方面，蔣教授說：

地藏王是音容宛在之神，棲息於我的浮光掠影之心。我心的源頭活水自祂而來。此活水在欲勢利的紛擾世界中蜿蜒曲折，隨著五濁惡世而滉漾，故有浮光掠影。但並非隨波逐流，浮光掠影之中自有紋理。依此紋理而有三理性：管治理性安頓眾生的地獄相、建制理性安頓眾生的惡鬼相、昇華理性安頓眾生的畜生相。依此紋理而有五理境：游息理境讓眾生怡然安居、形色理境讓眾生眷戀世界、文史理境讓眾生體會文史義涵、法象理境讓眾生尊重理則、神妙理境讓眾生體知形上四方。（24節）

我們看到，蔣年豐所稱的「三理性」是指：管治理性、建制理性、昇華理性。眾生的地獄相以營造權勢為主，故需要管治理性加以制衡；眾生的惡鬼相（佛教常用的字眼是「餓鬼」，饑而不得食之苦鬼）會導向追逐利益，故需要建制理性來建立制度以規範之；眾生的畜生相會表現為遂求欲望之滿足，故應由昇華理性加以引導提升。

　　在「形上學可立」方面，他指出了一條形上學重建的路徑。他說：

在「心未死，主體可立」與「神未死，形上學可立」這兩大課題上，地藏學派直接面對Kojeve、拉康、馬爾羅、德希達的思想。換句話說，我們就是要在心之浮光掠影上建立主體，在神之音容宛在上建立形上學。從德希達之「浮光掠影」到羅近溪之「浮光掠影」，便是道德主體之建立。從列維那斯之「音容宛在」到斯賓諾莎之「音容宛在」，便是形上學重新立足之道。（14-1節）

　　另外，我們從他的筆記中也看到了他對形上學重建的另一個說法：

形上學重建的問題是如何從「Nietzsche-Heidegger-Derrida」 重建形上學的問題。 此時是洋洋如在之神，浮光掠影之心的問題了。 （〈蔣年豐教授遺稿補編〉，38節）[5]

從以上的概述，我們可以看出，蔣年豐所構思的新人文主義，其規模是恢弘而遠大的。這裡濃縮了他對當代西方哲學的理解、吸收與批判。他有一個恢弘的抱負，在他的地藏菩薩的信仰背景下，發心重新建構主體、理性、人、神與形上學。總而言之，他是要向後現代的頹廢與反理性之精神對抗，並導正之。

四、蔣教授對儒釋道三教的調和

　　現在，我們要從蔣年豐的新人文主義走向他的地藏學派的宗教向度，即他所稱的「地藏三寶」──悲願四方之心、清淡溫潤之身、齋莊中正之行。蔣年豐說，「地藏學派的思想便是從『人間三相』轉至『地藏三寶』」，而前述的「人文八理則」會在此過程中被揭示出來。」（62節）如此看來，「地藏三寶」的觀念在蔣年豐的整個〈地藏王手記〉一文的思想建構中佔有一種「終點」的角色與地位。從另一個角度來看，蔣年豐的哲學思惟也是朝著一個實踐的向度走去。他不僅要從學理上去分析建構，也要從宗教或實踐的層面去落實他的思惟。

　　首先，「悲願四方之心」。這句話應當不是簡單地解釋成「對東、西、南、北四方的眾生具有悲願之心」，「四方」一詞應有更深的涵義。這裡是借用了海德格「四方」（the fourfold）的觀念而加以轉化的。（61節）海德格在一篇“Building Dwelling Thinking”的文章中提到，人之安住於住宅之中便自然地將天（the sky）、地（the earth）、神（the divinities）、人（the mortals）四者聚合在一起，亦即天、地、神、人構成了一個整體的四個面向。[6]那麼，「悲願四方之心」應如何去理解呢？無疑地，地藏菩薩是對一切有情眾生（四生十類）具有極大的悲心（拔苦之心為悲心），且有極深的宏願（地獄不空，誓不成佛）。地藏菩薩的悲願對象是涵蓋所有的天人（神）、人類、阿修羅、畜生、鬼類、及地獄的六道眾生。因而，信仰地藏菩薩的行者自然也應當學習菩薩的悲願精神，而當對上述眾生懷有悲願之心。

　　不過，嚴格說來，在佛教徒的修持中，通常是不對「天」、「地」有所悲願的。因為佛教關心的是輪迴中的「有情」眾生，而天與地在佛教說來是屬於「器世間」，亦即是眾生賴以生存的條件或器具之一，是無情的，佛弟子不需對之有所悲願。但是，若我們把海德格使用中的「天」與「地」轉變擴充為「生存於天地之間的一切生命」，而將「神」擴充解釋為包括佛教所說的尚在輪迴之中的天道中的諸神，則蔣年豐將地藏菩薩的悲願與胸襟用「悲願四方之心」來描述應當是相當貼切的。

　　但是，信仰者畢竟是有欲、有情的生命，要有適度的轉化與過渡，才能臻至純然的悲願的聖境，所以，蔣年豐提出了「清淡溫潤之身」以及「齋莊中正之行」的觀點，他說：

地藏王啊！我們的行屍走肉之身，會老、會病、會死。但在未死去之前，這個身軀卻是有欲之身，也是有情之身。我們以清淡溫潤與齋莊中正來培養祢，培養祢悲願四方之心。在培養悲願之心的同時，我們也以清淡溫潤轉化我們有欲之身，以齋莊中正轉化有情之身。的確，悲願四方之心、清淡溫潤之身、齋莊中正之行是一貫的。（62節）

這段引文顯示：蔣年豐用「清淡溫潤」是要轉化此身之欲的，用「齋莊中正」是要轉化此身之情的。他用清淡溫潤形容此身，有學者指出，是沿用道教的用語。[7]至於「齋莊中正」，或許是中庸之道原則下的情感表達，而較屬於儒家的教理表達。所以，「地藏三寶」似乎有調和儒釋道三教的用意，也不免讓人認為蔣教授的地藏學派是一個綜合性的思想建構。

　　值得注意的是，蔣年豐認為這地藏三寶的三大原則，基本上是取之於儒釋道三家的，但也是通於世界各大宗教之基本教義的。所以他說，「地藏學派不只是哲學上的學派，而且是一般人生活上即可奉行的宗教。是的，地藏三寶便是後現代的宗教信仰。」（62節）不過，稍後他也說，「地藏學派是新學派，但並不是新宗教。它只是用新的學理撐住儒釋道三教。這三教能撐住，則其他宗教，諸如藏密、回教、基督教的基本教義也都可一併撐住。」（62節）

　　雖然前面提到，蔣年豐說「地藏三寶」可以撐住三教，但在別處，蔣年豐只用「儒佛生命」來述說「地藏三寶」，而放下了道家或道教。他說：

「悲願四方」是佛儒滿足海德格之渴求而提出來的道德宗教原則。「清淡溫潤」與「齋莊中正」是旗下的輔助原則，統稱為「地藏三寶」。 儒佛生命與地藏三寶是互相涵納的。能守地藏三寶，即具有儒佛生命；能表現儒佛生命的，即暗含地藏三寶在內。只不過，「儒佛生命」是動態地說，而「地藏三寶」是靜態地說。（75節）

其實，道家或道教在蔣年豐的思想中並不具有關鍵的地位，他甚至曾嚴厲地駁斥過莊子。[8]

五、地藏學派的內在結構

　　實際上，蔣教授的地藏學派是儒學為中心。蔣教授稱，地藏學派是第三代的批判理論，以地藏王風格的儒學來回應當代哲學思潮。在新人文主義之下，進行理性重構；又在理性重構之下，進行歷史唯物論之重構。（42節）[9]

　　若仔細閱讀〈地藏王手記〉，我們便會發現，蔣教授的地藏學派的宇宙論以張橫渠氣化論為主軸，（72、73、75節）不相信有極樂世界存在，（50節）不相信彌勒菩薩會來此世界成佛，（45節）對佛教的「緣起性空」不完全贊同（一切因緣皆是氣，如何空之呢？）甚至說「釋迦與老莊在孔子兩旁側立」，（73節）對於輪迴觀提出不同觀點，不接受魂神再生的觀念，以懷德海的攝受理論來談輪迴。（64節）因此，蔣教授的觀點離真正的佛教見解是有很大距離的。

註釋

[1] 〈地藏王手記〉目前刊行於兩個地方：一是《東海哲學研究集刊》第三輯（1996），頁5-55；另一是刊於《地藏王手記──蔣年豐紀念集》（楊儒賓、林安梧編），南華管理學院（現南華大學）哲學研究所出版（1997），頁3-86。這兩個版本的差異是：東海大學的版本把蔣年豐親手劃掉的一節刊載出來（第十三節），南華大學的則是未將此節刊出。本文係依東海大學版本標註節數。

[2] 請見附錄照片，「後現代的儒者，我以巨大的地藏王的身影走過歷史。」這句話見於蔣教授平日常讀誦之《地藏菩薩本願經》前頁。

[3] 本引文之德希達用語原未附英文，係筆者依〈蔣年豐先生遺稿四則〉補上。該文刊於見《東海哲學研究集刊》第六輯（1999），頁297-373。

[4] 蔣教授何以認為海德格是「反人文主義」，這似乎相當費解。或許是因為他認為海德格的哲學不能真正建立起理想的人文主義吧。蔣教授說：「整個海德格哲學可以說是『沒有道德意識的性命之學』。在儒家看來，仁心即是四方之安宅，天地神人安居棲息之地，也可說是一切存有的安宅。故儒家必大尊此仁心。」，「總而言之，在儒者看來，海德格不知孔子的『人能弘道，非道弘人』。從倫理學或社會哲學的角度著眼，海德格知神，但不知聖；知人生，但不知民生。」他還列舉出十二點，說明海德格不如儒家之處。（參考第16節）

[5] 見《東海哲學研究集刊》第七輯（2000），頁263-272。

[6] Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, tr. Albert Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), pp. 143-161. 值得注意的是，這裡的神是複數的，是多神的。

[7] 請參閱李宗定：〈蔣年豐地藏學派「佛心道身而儒行」與道教〉，《揭諦》17（2009），頁1-24。

[8] 在〈蔣年豐教授遺稿四則〉中（刊於《東海哲學研究集刊》第六輯（1999），頁297-373）我們可以看到他對《莊子》做了如下的批評：「《莊子》、《韓非》、《金瓶梅》，三大廢棄之書（頹廢與喪棄）」（頁316）；「《莊子》、《韓非》、《金瓶梅》之頹廢與喪棄之下，而又逢Nietzsche, Adorno, Foucault之所難，則有『行屍走肉』之身。」（頁315）

[9] 請參閱附錄二蔣教授筆記手稿。

*本文係本院訪問學者成果報告。